FILOSOFÍA COLOMBIANA Y LATINOAMERICANA

HISTORIA DEL PENSAMIENTO COLOMBIANO

2011-11-13T13:16:00.000-08:00

La editorial Desde Abajo presenta el nuevo libro "Estudios sobre el pensameinto colombiano" Volumen I, de DAMIÁN PACHÓN SOTO. El texto contiene una primera parte dedicada al "proceso histórico de la filosofía en collombia", inciando por la colonia, la ilustración granadina, el siglo XIX y el XX. En la seguna parte, Damián Pachón presenta ensayos críticos sobre autores como Luis Eduardo Nieto Arteta, Rafael Carrillo, Nicolás Gómez Dávila, Danilo Cruz Vélez, Estanislao Zuleta, Rafael Gutiérrez Girardot, Dario Botero Uribe, Daniel Herrera Restrepo, Ruben Jaramillo Vélez, Santiago Castro-Gómez. El libro ocntiene un epílogo dedicado al maestro Eduardo Umaña Luna y su humanismo social. Un texto donde, en sus 352 páginas, está nuestra historia intelectual. Con la promesa, además, de un segundo volumen en curso.

Véase: http://nuevasideasdamian.blogspot.com/2011/10/historia-del-pensamiento-colombiano.html?spref=fb

http://periodicoelpublico.blogspot.com/2011/11/damian-pachon-soto-y-su-nuevo-libro-por.html?spref=fb

Ernesto Sábato: crítica de la tecnolatría y aurora de la esperanza

2011-03-25T11:38:00.000-07:00

En su cumpleaños número 100-

Por: Damián Pachón Soto.

“Los apóstoles de la máquina nos dijeron que cada día daría al hombre más tiempo para el ocio. La verdad es que el hombre tiene cada día menos tiempo, cada día anda más enloquecido”

Ernesto Sábato, Sobre héroes tumbas.

“Como la luz de la aurora que se presiente en la oscuridad de la noche, así de cerca está la muerte de mí. Es una presencia invisible”.

Ernesto Sábato, La resistencia.

Estas palabras de su libro La resistencia (2000) son sólo una puerta de entrada a un hombre, al interior de un ser que presiente su fusión con la totalidad, lugar único donde la unidad es posible. Éstas son, también las palabras de un ser consciente de que su hora final y su llegada a la oscuridad embrionaria de donde surgimos, está cerca. Sábato lo sabe. Y lo acepta con la tranquilidad de quien no ha sido falseado por la vida, de quien no se ha convertido en “personaje”, en máscara. Sábato espera la muerte: esa fuente de comprensiones últimas; no le teme, si bien antes le temía. Ahora la espera con la calma, con el corazón endulzado por haber cargado sobre sí la responsabilidad de una vida bien vivida, honesta y al servicio de una humanidad indigente, desamparada y sin abrigo; sin vientre donde volver a estar recogida; una humanidad que vertida en el frenesí del tiempo ha olvidado su “Edad de Oro”.

Es la “luz de la aurora” un nuevo comienzo, tal vez el regreso al lugar de donde alguna vez partimos, dar la vuelta de nuevo como lo decía también esa mujer errante, doliente del tiempo y la modernidad, que fue María Zambrano. La “luz de la aurora”, nuestra muerte, que desde que nacemos llevamos dentro, anidando en las entrañas, devorándonos, pero que con ese resplandor del aparecer a la vida, de arrastrar consigo la existencia, no nos preocupa en el cenit de un tiempo que se busca; tiempo cauce nuestro. Y en Sábato, ese cenit ya ha florecido y ha empezado a decaer. Y él lo acepta, con sabiduría, a veces con nostalgia; también con la esperanza. Pero lo acepta con la tranquilidad y la felicidad de haber sido fiel a su vocación: “ese llamado interior que el ser humano escucha en el silencio del alma” (Sábato, 2000, p. 137). Un llamado que a veces, como un medio sordo, nos queda difícil precisar, pues parece lanzado desde adentro, también desde una dimensión temporal, que no ubicamos, que como miles de rutas se nos presenta, pero frente a las cuales debemos resolver algo y encaminarnos por donde la vida nos acoge mejor; por donde la vida y la verdad interior llegan a reconciliarse mutuamente. La ruta por donde la vida y la existencia fluyen como sin obstáculo.

Así fue en Sábato. Un hombre fiel a lo que sentía era su destino. Y en su caso, un destino que se le mostró vacilante muchas veces; un destino que lo llevó de la ciencia a la literatura, a la pintura, al compromiso político, a la filosofía, a la crítica de la civilización tecno-científica, pero también, un destino que le mostró la necesidad de resistencia para luchar y recomponer la desgarradura de nuestros tiempos. “Desgarradura”, sí. Así se llama también un libro de Cioran, ese ex-filósofo hastiado también de nuestro mundo, ese intelectual rumano-francés con quien Sábato se reunió en el Barrio Latino en París en 1989.

Ser fiel a los cauces de la vida es una lección que nos da Sábato, pues su obra, como la de muchos, equivale a lo que hoy filósofos como Pierre Hadot o Michel Onfray llaman “la vida filosófica” (Onfray, 2008, p. 73 y ss), esto es, la obra donde el pensamiento filosófico es fiel a la vida y a ese mar que la conecta y la contiene: las circunstancias. Y así, en Sábato, obra y vida son una misma cosa, donde incluso la ficción y el azar se hermanan en los laberintos de la existencia y sus designios, esos designios que desembocan en un mundo abierto, amplio o cerrado de horizonte: “lo esencial de la vida es la fidelidad a lo que uno cree su destino, que se revela en esos momentos decisivos, esos cruces de caminos que son difíciles de soportar pero que nos abren a las grandes opciones” (2000, p. 136).

¿Opciones? ¿Tuvo Sábato opciones? Todo hombre las tiene, en mayor o menor grado, pues algo se le abre al humano en la trascendencia que rebasa ese sometimiento mecánico que tienen los demás seres. Se le abre un ser que debe ir llenando, un inmenso vacío en su pecho que debe alimentar en su arrastrar por el tiempo, en su arrastrar la existencia. Aún en el palpitar tranquilo de su corazón. Y Sábato tuvo muchas. Pero gran parte de esas opciones no recibieron la caricia y el albergue de su vocación interior; parte de esas opciones no se enlazaban sin violencia en los abismos de su pecho. Algo andaba mal y Sábato comprendió rápido que sus primeras opciones, la ciencia y el compromiso político con el comunismo, chocaban contra sentimientos de humanidad que el aspirante a escritor guardaba en los ínferos del alma. Y de ahí la renuncia. Ese despojarse de algo, ese arrojar la carga cuando no se compagina con la vida; ese des-cargarse para volver hacerlo de nuevo; ese dejar la infidelidad para, tanteando, pues nada es seguro, ir en la busca de aquello que tal vez se esté insinuando desde el horizonte, ese horizonte que sólo el vivir alumbra y del cual esperamos savia para poder seguir cargando, sin renuncia, el peso que toda vida es. Y ahí, en los albores de los años cuarenta, como un lugar para sostenerse, para ser fiel así mismo, para reconciliarse con la vida, se “reveló” la literatura, la escritura, esa forma de desenredar la madeja que somos y que llevamos dentro: grafía y confesión, letra congraciada con la vida misma.

En 1945 apareció el libro de Sábato Uno y el universo, un libro donde, según el propio autor, se buscaba a sí mismo; un escrito testimonio del tránsito, de la búsqueda, un libro donde confiesa que: “la ciencia ha sido un compañero de viaje, durante un trecho, pero ya ha quedado atrás” (Sábato, 1968, p. 15-16). En efecto, para esta época, el escritor argentino ya ha dejado atrás sus pasiones iniciales, sus primeras idolatrías y entusiasmos; ha jugado su vida y su destino por la escritura. Ésta lo ha encontrado a él y lo ha llamado a sus brazos. Pero, ¿qué fue lo que sucedió en el alma de Sábato, de este joven argentino que llegó a pertenecer al comunismo y que viajó a Europa enviado por el partido? ¿Qué desvió su alma de esas vocaciones falsas y lo encarriló a una orilla diferente? En esto Sábato- como todo mortal humano que vibra y siente, que tiembla, gime, se preocupa y también disfruta su realidad-, es hijo de su tiempo; éste lo constituye, su circunstancia lo forma; se le ha incrustado en el corazón, sin embargo, no tan fuerte como para no trascenderla y desplegar sus ilusiones hacia otros lados.

Ernesto Sábato es hijo de la “era baconiana”, más precisamente, de la nueva cosmovisión que se forjó en la entrañas del Renacimiento, cuyas raíces, a su vez, las podemos rastrear desde las Cruzadas. Sábato es hijo de una época gestada bajo el auspicio de la razón y el dinero. Así lo expuso él mismo en su libro Hombre y engranajes, un texto publicado en 1951 y que le valió el repudio y la crítica de la intelectualidad de la época. Un libro sombrío, sin duda, pero que recogía el espíritu de la época. En él nos dice: “el dinero y la razón otorgaron el poder secular al hombre, no a pesar de la abstracción, sino a pesar de ella” (1973, p. 39). Fue en la antesala del siglo XVII donde la razón y el dinero, cambiaron el ritmo del tiempo, donde la velocidad crece y la vida se agita; es el espíritu de aventura de los caballeros que se une con el deseo de los exploradores y navegantes virtuosos y se lanzan a la conquista del mundo. Es la nueva mentalidad naturalista, del desnudo, del surgimiento del individuo y su configuración en Italia como ha mostrado Jacob Burckardt, del desprecio del ocio y deseo del éxito y el lucro; es la época de las historias de las ciudades italianas, de las iglesias y sus relojes; del espíritu mercantil de la iglesia con las indulgencias, pues el clero también debía estar a la “altura de los tiempos”. Es la mentalidad que llevó al tropiezo con América y que, a partir de allí, “universalizo la historia”, la enlazó y cruzó los destinos de los seres humanos del planeta, tal como lo sostuvo en nuestro continente el filósofo mejicano Leopoldo Zea.

Fue esa mentalidad la que hizo posible lo que Inmanuel Wallerstein llamó el “sistema-mundo”. Pero no sólo eso. Esa mentalidad y la nueva realidad material desembocaron en la abstracción, que como ha dicho Werner Heisenberg, es la característica de la ciencia moderna. Y así, ya nos encontramos en los terrenos de la ciencia físico-matemática del siglo XVII; ya nos encontramos en los solares de Galileo, Descartes y ese hombre visionario hasta el delirio, como poseído, que fue Francis Bacón, quien es, realmente, el cantor de los sueños y desvaríos científicos del hombre moderno, basta leer la Nueva Atlántida y el Novum Organum (1620) para percatarse cómo en su mente ya estaban prefiguradas los grandes logros de la tecno-ciencia moderna: transgénicos, manipulación genética, cirugías estéticas, teléfonos y todo tipo de abalorios producidos por el hombre de laboratorio, etc. El siglo XVII es, pues, el canto al cielo matemático, puro, descontaminado; el canto a la abstracción y al despoje del interior del hombre, o lo que llamo el “despoje de la entraña”. Eso fue lo que percibió Sábato, para quien la razón, la ciencia y la técnica, mutilaron al hombre moderno. En Heterodoxia (1953), publicado posteriormente en Madrid junto con Hombres y engranajes, Sábato hace la siguiente reflexión:

“El racionalismo, adorador de lo abstracto- abstracción=separación- pretendió separar la razón de la emoción y la voluntad, y mediante ella y sólo mediante ella conocer el mundo. Como la razón es universal, pues dos más dos vale cuatro para todos, y como lo válido para todo el mundo parece ser la Verdad, entonces lo individual era lo falso. Así se desacreditó lo subjetivo, lo emocional, lo sentimental. Así fue guillotinado el hombre concreto […] en nombre de la Objetividad y la Verdad” (1973, p. 192).

Y ahí está el hombre moderno, bajo la égida de la ciencia, luego de la técnica y finalmente convertido, por la dialéctica intrínseca del proceso de dominar la naturaleza y el mundo, en un “engranaje”, esto es, el “hombre como un enloquecido muñeco que depende de la marcha del segundero”, tal como también lo expuso Max Weber en su conferencia Sobre la burocratización cuando habló de los hombres como “ruedas dentadas”; el hombre como un mecanismo más de la inmensa máquina yerta, seca y cosificadora que es la “sociedad capitalista”, la sociedad del vértigo, la cual subsumió y puso bajo su servicio al hombre mismo con su ciencia y su técnica. Y así tenía que ser: pues el hombre también era parte de ese mundo dominado, él no estaba fuera del mundo que construía, reglamentaba y administraba. Y por otro lado, gracias a los avances de la ciencia y la técnica surgió ese otro delirio de la sociedad de la “Forma-vida-frenesí” (Pachón, 2010, p. 136): la inmensa catedral del progreso, progreso que en Hombres y engranajes criticó Sábato, tal como un siglo antes ya Baudelaire lo había criticado al percatarse de que el progreso material no se puede confundir con el progreso espiritual: “Es fácil, en efecto, probar la superioridad del avión sobre la carreta, pero ¿cómo probar el progreso moral o político?” (Sábato, 1973, p. 45). En este mismo sentido, en el “Informe sobre ciegos” contenido en Sobre héroes y tumbas, en un diálogo filosófico lleno de inteligencia, su personaje Fernando Vidal Olmos sostiene:

“No creo, por ejemplo, que un pobre diablo que trabaja ocho horas diarias en una fundición, bajo control electrónico, sea más feliz que un pastor griego” (S.f., p. 327).

Para Sábato, la idea de progreso está necesariamente unida a la de secularización. Y en esto tiene razón. No se puede imaginar un mundo que avanza en manos de lo poderes desplegados desde el pecho del hombre sólo, sin una mentalidad que ha matado a Dios, que ha convertido la religión en algo exterior, en prácticas institucionales no arraigadas en la moralidad del hombre, o lo que el joven Hegel llamaba la “positividad” religiosa, y se ha convertido en secretario de su voluntad ahora omnipotente y libre. El hombre abandonado a sus propias fuerzas y dispuesto a conquistar, en el “término de la distancia” y del tiempo, el mundo histórico y la naturaleza.

III

En Persona y democracia (1958) escribió María Zambrano:

“Que estamos viviendo una crisis no parece que sea discutible. Y en una crisis algo muere. Creencias, ideas vigentes, modos de vivir que parecían inconmovibles […] en la crisis no hay camino, o no se ve. No aparece abierto el camino pues se ha empañado el horizonte […] Ningún suceso puede ser situado. No hay punto de mira, que es a la vez punto de referencia […] Se está a la vez vacío y aterrorizado” (2004, p. 38-39. Supresiones fuera del texto).

Con este texto podemos describir bien la sensación que, incluso, empezó a percibirse antes de la Gran Guerra y que, desde luego, se acentuó con ella y con el posterior advenimiento de los fascismos de distinto cuño, junto con la Segunda Guerra Mundial. Era la sensación de crisis manifiesta en la escena desde las postrimerías del siglo XIX y que se reflejó a su manera en autores como Bergson y su oposición al mecanicismo, al materialismo y a la evolución de Spencer; se reflejó igualmente, en la crítica de Nietzsche al progreso, a la ciencia, a la masa; en la crítica que realizó George Simmel en Metrópolis y vida mental (1903) kal dinero y a los efectos de la ciudad sobre la vida nerviosa y la vida cotidiana del hombre, su mecanización y reducción a objeto intercambiable, tal como lo había expuesto con brillantez erudita Karl Marx. Ya en el siglo XX la sensación de crisis aumentaba. En estos años dice Martín Heidegger:

“…la sofocante atmosfera, el hecho de ser un tiempo de la cultura exterior, de la vida rápida, de una furia innovadora radicalmente revolucionaria, de los estímulos del instante y, sobre todo, el hecho de que representa un salto alocado por encima del contenido anímico más profundo de la vida” (Citado en Safranski, 2003, p. 45)

El sentimiento de crisis era generalizado. Se expuso en la literatura con Hesse y otros, en el manifiesto de la decadencia de Occidente de Oswald Spengler; lo señaló claramente Max Weber en sus juicios pesimistas sobre el futuro del individuo y la cultura en las sociedades de la razón formal; lo exponía Georg Lukács en su libro Historia y conciencia de clase al mostrar, uniendo a Marx y a Weber, la reducción de todo a mercancía cosificadora e impersonal; lo sentía Max Scheler y el sentimiento anidaba también en hombres como Carl Schmitt. Algo, en efecto, había cambiado. Algo “moría” creando zozobra e inseguridad; el horizonte se había empañado y lo que antes era tierra firme donde posarse, ahora era arena movediza, pues los pilares de Occidente, de la modernidad, sus “ideas y creencias”, habían muerto o estaban en convalecencia. Se sentía vértigo, terror y vacío interior. Se habían debilitado los fundamentos, el nihilismo de Nietzsche se realizaba aquí en la tierra. Pero ¿por qué había sucedido esto? La respuesta es compleja: los avances de la sociedad burguesa, de la era del capitalismo y sus concomitantes procesos de racionalización, formalización y organización de la sociedad, habían producido la pérdida del sentido, la desaparición del horizonte-guía. Esos procesos convirtieron al hombre en un esclavo de sus necesidades económicas; en un ser que vive para el trabajo, en un ser alienado que no se reconocía en los productos de su creación tal como lo exigía Hegel un siglo atrás. El resultado fue la sensación del empobrecimiento de la vida, de la espiritualidad, de la “realidad real” mecanizada. Era así y la vida de engranaje del hombre sometido a la velocidad de la ciudad y a los nacientes medios de comunicación, prensa y radio, en la sociedad de masas, mostraba un mundo donde todo se volvía gaseoso. De tal manera que las monstruosidades de la Primera Guerra Mundial fueron tan sólo el preludio del canto generalizado del hundimiento de la cultura de Occidente.

Esa sociedad, era producto, como dice Ortega y Gasset en La rebelión de las masas (1930) de: “la democracia liberal, la experimentación científica y el industrialismo” (1983, p. 73). Experimentación científica e industrialismo producto de la ciencia y la técnica en matrimonio- inmoral a veces- con el capitalismo; y democracia liberal, que como bien lo pusieron de presente Spengler y luego la Escuela de Frankfurt, tendía al autoritarismo y la dictadura. Todos estos principios ubicables desde el siglo XVII, pero como bien lo anota Ortega, en consolidación especial durante la segunda mitad del siglo XIX.

En esta época moría una visión del mundo, entraba en crisis. Todo el mundo lo decía. María Zambrano lo exponía también en su libro La agonía de Europa, escrito en 1940 y publicado en 1945. Y a ese mismo “espíritu de la época” pertenecía Sábato. Su libro Uno y el universo de 1945 refleja ya ese “desencanto del mundo”; es la denuncia de la crisis y también la conciencia de que la ciencia y la ética están separadas o poco tienen que ver entre sí: “Estrictamente, los juicios de valor no tienen cabida en la ciencia, aunque intervengan en su construcción” (Sábato, 1968, p. 30). Era la misma denuncia que había hecho Max Weber en su conferencia de 1919 titulada La ciencia como profesión, donde además había puesto el dedo en la llaga al decir que la ciencia no le daba sentido a la vida y nada podía decir sobre eso. También lo había advertido en 1924 Bertrand Russel en su libro Ícaro o el futuro de la ciencia. Sábato lo expuso en Uno y el universo (Ibíd., p. 31) y lo repitió magistralmente en Hombres y engranajes seis años después:

“La ciencia estricta- la ciencia matematizable- es ajena a todo lo que es más valioso para el ser humano: sus emociones, sus sentimientos, sus vivencias de arte o de justicia, sus angustias metafísicas. Si el mundo matematizable fuera el único verdadero, no sólo sería ilusorio un castillo soñado, con sus damas y juglares: también lo serían los paisajes de la vigilia, la belleza de un lied de Shubert, el amor. O por lo menos sería ilusorio lo que en ellos nos emociona” (1973, p. 39).

Esta valoración sobre la ciencia no cambió desde entonces en Sábato. Lo ha venido afirmando en sus libros posteriores, ya sea en sus novelas, ya sea en sus memorias de 1998 o en su libro La resistencia del año 2000. Es la certeza de que la ciencia reduce al hombre; se basa en la abstracción de lo humano, de lo concreto, de lo cotidiano; es la convicción de que la ciencia no tiene que ver con aspectos fundamentales de la vida, los deseos y las necesidades humanas más trascendentales, más importantes. Es la creencia de que la Verdad de la ciencia no nos salvará. En Sobre héroes y tumbas de 1961, novela parte de la trilogía que sigue a El túnel (1948), nos dice: “Creo que la Verdad está bien en las matemáticas, la química, la filosofía. No en la vida. En la vida es más importante la ilusión, la imaginación, el deseo, la esperanza” (S.f., p. 197). Y en Abaddón el exterminador de 1974, al referirse a la publicación de Hombres y engranajes y a las críticas negativas que suscitó, sostiene: “Hablaba de la otra alienación, de la tecnológica. Y de la tecnolatría. Me acusaban de reaccionario por atacar la ciencia. La herencia del pensamiento ilustrado. Resulta que para ser partidario de la justicia social tenés que arrodillarte ante una pila de Volta” (2004a p. 185). Y si esas declaraciones fueron un escándalo, dice Sábato, la crítica se hizo normal en los años posteriores con libros como los de Marcuse, pero “claro, yo era un pobre escritor suramericano”.

En lo anterior hay varios aspectos importantes y a resaltar. Sábato no ha declinado en sus convicciones sobre la política y la ciencia. Y esto se dice en el siguiente sentido. En primer lugar, si bien Sábato perteneció al Partido Comunista, es claro que se retiró de sus filas ante el resultado de la experiencia soviética. Esto es claro en sus memorias. Ese retiro no implicó que el escritor argentino dejara de lado las reivindicaciones humanistas de Marx y su crítica del capitalismo, su explotación, cosificación y la miseria que produce a lo largo y ancho del globo. Allí sostiene:

“No hay dictaduras malas, ni dictaduras buenas, todas son igualmente abominables, como tampoco hay torturas atroces y torturas beneficiosas. Y la lucha contra el capitalismo no debería haberles impedido el repudio de los actos que atentaban contra la dignidad de la criatura humana, cualquiera haya sido el nombre de la ideología que pretendía justificarlos” (2004b, p. 52).

En segundo lugar, Sábato es, como gran parte de la generación de las posguerras, un duro crítico de los postulados de la Ilustración. Como se dijo, él es hijo de su época y su obra está transida por la crisis de Occidente, por la crítica de la civilización capitalista y sus efectos, así como por su desconfianza ante la ciencia y la técnica. Por eso dijo en Abaddón: “Soy poco más que un escritor que me vengo planteando desde hace casi treinta años- es decir desde los años 40 cuando inicia su obra, D.P- el problema del hombre. De la crisis del hombre” (2004a, p. 184). En este sentido, su crítica se emparenta con la hecha por la Escuela de Frankfurt, especialmente, por sus autores más representativos: Adorno, Horkheimer y Marcuse. Recordemos que en esos años, cuando Sábato inicia su carrera literaria, no sólo se contaba ya con las críticas de Heidegger a la técnica- desde 1941 en un texto que se conoce entre nosotros como Conceptos fundamentales donde habla de la técnica como una “forma de interpretación del mundo” que determina los medios de transporte, la distribución de alimentos y la industria del ocio, sino “toda actitud del hombre en sus posibilidades” (Heidegger, 1994, p. 45)- sino que la Escuela de Frankfurt había publicado dos textos significativos: El estado autoritario (1940) de Horkheimer y la influyente Dialéctica de la Ilustración (1944, 1947). Pues bien, esta última obra hizo carrera posteriormente. Era una crítica a la Ilustración, a su unilateralidad y la denuncia de ese proyecto al convertir la razón en dominio y al reducirla al proyecto de la autoconservación. Era una obra- entre otras cosas- pesimista sobre los resultados del proyecto moderno y contenía un diagnóstico bastante oscuro de la civilización. Allí, la Ilustración era mito y el mito ya era “signo de aquella disciplina y aquél poder que Bacon exaltara como meta” (Horkheimer y Adorno, 2009, p. 63). Por lo demás, esa crítica sería profundizada en Crítica de la razón instrumental de Horkheimer y en obras posteriores de Herbert Marcuse, entre ellas, su popular El hombre unidimensional de 1964. Adorno, Horkheimer y Marcuse también pusieron de presente algo que ha acompañado la reflexión de pensadores como Sábato y María Zambrano, a saber, que la civilización reprime las pasiones y la interioridad humana. En el libro citado, sostuvieron los dos primeros:

“Por debajo de la historia conocida de Europa corre una historia subterránea. Es la historia de la suerte de los instintos y las pasiones humanas reprimidos o desconfigurados por la civilización” (2009, p. 277).

Sábato acoge en su pensamiento esa visión pesimista sobre la civilización, su crítica de la razón y la denuncia de la reducción del hombre moderno en manos de la tecno-ciencia. Sobre la razón dijo en Heterodoxia de 1953:

“La Razón es unificadora, pero eso no implica que la realidad sea una: también el ejército uniforma a sus soldados y, no obstante, los hombres son desiguales” (1973, p. 177),

Pero no Sábato no se queda ahí; él también, como los miembros de la Escuela de Frankfurt le apostó a la emancipación humana, a un mundo justo, a la construcción de un hombre integral, artístico: “Sería necesario inventar un arte que mezclara las ideas puras con el baile, los alaridos con la geometría (2004a, p. 190). El también denunció la deshumanización disfrazada de humanismo, pero lo hizo propositivamente.

Entre la nostalgia y la aurora del futuro

“El hombre se expresa para llegar a los demás,

para salir del cautiverio de su soledad”.

Ernesto Sábato (2000, p. 21)

La obra de Sábato está marcada por la época de la “Vida dañada” para decirlo con Adorno. Se inscribe en el marco de la humanidad huérfana, los niños calcinados por las bombas, las mujeres y los hombres arrastrados hasta el desgaje paulatino de una dignidad que les rodaba por los cuerpos y se sepultaba en los pantanos nauseabundos de los campos de concentración; la guerra que no derrotó al psicoanalista y filósofo Viktor Frankl y que lo llevó a escribir ese bello libro El hombre en busca de sentido: un manifiesto del amor a la vida en medio de la calamidad y la catástrofe. Es todo esto lo que explica esa tristeza en los libros de Sábato, una tristeza que transporta y que va, muchas veces, en busca de la lágrima de algún lector sensible. Esas lágrimas que se desgajan y resbalan desde las entrañas, desde un interior que sufre ante la imposición de una calamidad, de una indignidad o indignación bebida y enrostrada por algún libro del escritor argentino. Hay en Sábato melancolía y nostalgia por un hombre que aún no es, por un hombre que debió haber sido realmente un hombre, realmente humano. Es la época de la “vida dañada”, destrozada por el consumismo, por el hiperdesarrollismo, el deterioro ambiental, las guerras, el hambre, los genocidios, las desapariciones, las torturas, la época de la tanatofilia, la que le da ese amargo sabor a las palabras y a la literatura del autor de El túnel (1948), ese túnel interior del mismo autor. Por eso escuchamos a Sábato decir: “Los cielos y la tierra se han enfermado” o esa confesión con la que inicia su primera novela:

“En realidad siempre he pensado que no hay memoria colectiva, lo que quizás sea una forma de defensa de la especie humana. La frase ‘todo tiempo pasado fue mejor’ no indica que antes sucedieran meno cosas malas, sino que -felizmente- la gente las hecha en el olvido. Desde luego, semejante frase no tiene validez universal; yo, por ejemplo, me caracterizo por recordar preferentemente los hechos malos y ,así, casi podría decir que ‘todo tiempo pasado fue peor’, sino fuera porque el presente me parece tan horrible como el pasado; recuerdo tantas calamidades, tantos rostros cínicos y crueles, tanta malas acciones, que la memoria es para mí como la temerosa luz que alumbra un sórdido museo d la vergüenza. […] Que el mundo es horrible, es una verdad que no necesita demostración” (1984, p. 11-12. Supresión fuera del texto).

Es bien sabido que la obra de Sábato está influenciada por el surrealismo y que si bien hizo algunos juicios negativos sobre el movimiento y sobre la falta de rigor filosófico de Bretón, éste está presente en sus libros, por ejemplo, en el famoso informe sobre ciegos contenido en Sobre héroes y tumbas. Sin embargo, por pertenecer a la época de lo que podríamos llamar “el segundo desencantamiento del mundo”, esto es, la bisagra que va desde la crisis de la modernidad tardía hasta los cantos verde-florecientes de la posmodernidad, es el existencialismo el que marca su producción escrita. De ahí ese pesimismo corrosivo, esa tristeza, esa reivindicación del individuo libre y social y la denuncia de su mutilación. Sábato debe, entre otras cosas, la traducción al francés de El túnel al aval y al apoyo de ese hombre luchador, crítico de occidente, de las dictaduras, etc., que fue Albert Camus. Y esa experiencia fue fundamental en el pensamiento de nuestro autor, sin embargo, y como muchas víctimas de esa generación dolida, Sábato no se quedó en la inactividad, ni se entregó a la desesperación destructiva. Le apostó al compromiso que enarbolaba Sartre en su obra y en su quehacer político.

Ernesto Sábato hizo de la escritura no sólo un desahogo, no sólo una confesión como toda escritura es, sino también un activismo. Un activismo en sus libros, en sus mensajes de esperanza en un mundo vacío y huérfano. Como es harto conocido participó de la política Argentina- gracias a lo cual ha recibido severas críticas- en algunos puestos burocráticos, pero siempre se retiró a tiempo de esos gobiernos represivos que siguieron a la caída del peronismo en 1955. Y fue así como se comprometió en su labor pública más humanitaria y más reconocida: a la CONADEP, Comisión Nacional Sobre la Desaparición de Personas, producto de la dictadura Argentina. De ahí salió el conocido informe “Nunca más” en 1984. Esto es sólo prueba de su compromiso como escritor, labor a la que se refirió en sus memorias:

“El escritor debe ser un testigo insobornable de su tiempo, con coraje para decir la verdad, y levantarse contra todo oficialismo que, enceguecido por sus intereses, pierde de vista la sacralidad de la persona humana” (2004b, p. 54)

Si bien Sábato sabía que en estos tiempos de las modas, los diseños, la imagen, la apariencia, el culto a la belleza, la era de la imposición del objeto sobre el sujeto pro medio de la seducción para decirlo con Baudrillard, el mercado y las técnicas de inducción al consumismo, etc., la escritura “se ha reducido a un acto similar al de imprimir papel moneda” (Ibíd., p. 81), esto es, a la industria cultural de la imitación, el esquematismo, los estereotipos y la repetición (Adorno y Horkheimer, 2009, p. 169, 175, 179, 180), su compromiso como escritor no ha cesado; así como no ha cesado su crítica a la inhumanidad del mundo actual y su crítica a la empobrecimiento del individuo y la unidimensionalidad de la razón:

“Escindido el pensamiento mágico y el pensamiento lógico, el hombre quedó exiliado de su unidad primigenia, se quebró para siempre la armonía entre el hombre consigo mismo y el cosmos” (2004b, p. 109)

Una vez en este punto, una vez mostrada la crítica de Sábato a la civilización, este es el punto de partida idóneo para empezar a mostrar ¿qué es lo que Sábato propone? ¿Cuáles son los valores que defiende? ¿Cuál es la humanidad con la que sueña a pesar de su pesimismo y su desconfianza? ¿Cuál es su humanismo?

En Sábato ha habido siempre una puesta por el arte. Es la creencia de que en este mundo sólo el arte puede salvarnos, el arte y lo que enseña, lo que muestra, lo que devela; la belleza que arroja. Es como si siguiera a Hegel cuando decía que el arte era la manifestación sensible de Dios, de la bondad y la belleza aquí en esta tierra, a través de lo sensible. En sus memorias tituladas Antes del fin (1998), cuyo título tiene el sabor de testamento, casi de última confesión, sostiene: “…en tiempo de crisis total sólo el arte puede expresar la angustia y la desesperación del hombre, ya que, a diferencia de todas las demás actividades del pensamiento, es la única que capta la totalidad de su espíritu, especialmente, en las grandes ficciones que logran adentrarse en el ámbito sagrado de la poesía” (2004b, p. 70). Este es el papel del arte, de la creación, “esa parte del sentido que hemos conquistado en tensión con la inmensidad del caos” (Ibíd.).

El arte apresa lo absoluto y en este intento también la literatura cumple su función. No se trata de una evasión al mundo ideal, sino siempre es una vuelta a aquello que dialoga entre el hombre y el cosmos, como decía Zambrano; es el regreso y siempre el encuentro con el alma misma del hombre que padece la realidad, que aprende padeciendo, y que sufre su propia trascendencia. Lo que está detrás de estas concepciones es el deseo de restituir la unidad del hombre consigo mismo y con su mundo; es re-hacer lo que la razón moderna ha roto, ha separado, ha resquebrajado.

“El arte fue el puerto definitivo donde colmé mi ansia de nave sedienta y a la deriva. Lo hizo cuando la tristeza y el pesimismo habían ya roído de tal modo mi espíritu que, como un estigma, quedaron para siempre enhebrados a la trama de mi existencia. Pero debo reconocer que fue precisamente el desencuentro, la ambigüedad, esta melancolía frente a lo efímero y precario, el origen de la literatura en mi vida” (2000, p. 85-86)

En efecto, “Sólo el arte puede salvarnos” es lo que retumba como eco en estas palabras. Pero si algo ha de salvarnos, ha de hacerlo salvándolo todo, al ser humano como ser íntegro. Y es aquí de nuevo dónde el arte aparece como integración, como restitución de una unidad hecha añicos por los avances de una civilización donde el individuo es sólo un “átomo cápsula”. Es la superación de la “ambigüedad”, de la escisión y el desgarramiento. Y ese desgarramiento es doble. El del hombre y su interioridad y sus otras dimensiones; y el del hombre con el hombre, con su mundo y su entorno. Es una doble herida que hay que sanar.

Sábato denunció la pérdida de ciertos valores en la sociedad moderna, en la sociedad del espectáculo y los cachivaches. Y los responsables de esa pérdida fueron el racionalismo, el materialismo y el individualismo. Al sobrevalorarse “lo racional, fue desestimado todo aquello que la lógica no lograba explicar” y por eso la razón se lanzó a la conquista de todos los abismos allende a su poder unificador. La soberbia de esa razón aniquiló al Otro, a lo Otro. Y en este sentido la razón generaliza, pues nos hace “concebir más cosas de las que jamás percibimos” (Bergson, 1972, p. 143). Pero “¿Cómo puede ser una falsedad las grandes verdades que revelan el corazón del hombre a través de un mito o de una obra de arte?” Sábato supo que rechazar lo que Bataille llamó lo “heterogéneo” (y que Foucault supo explotar en u obra), lo Otro, lo excluido del mundo racional, es una ingenuidad y un crimen, un abuso, pues

“El mito, al igual que el arte, expresa un tipo de realidad del único modo en que puede ser expresada. Por esencia es refractario a cualquier tentativa racionalizadora, y su verdad paradójica desafía a todas las categorías de la lógica aristotélica o dialéctica” (2000, p. 59).

Por su parte, el individualismo ha roto la comunidad. Ese individualismo es propio de la modernidad, de la era liberal. Es fruto de la competencia que ha impuesto como forma de vida la sociedad capitalista. De ahí la desintegración, la lucha mutua, “a muerte”, como decía Hegel en la Fenomenología del espíritu (1807). De ahí la imposibilidad de crear una sociedad con lazos verdaderamente humanos; lazos rotos y abrazos rotos por el proceso de secularización moderna que enalteció al individuo, tomándolo como fundamento del liberalismo y la democracia moderna (Bobbio, 1993, p. 49)

El materialismo, por su parte, ha hecho del hombre un esclavo, que arrastra su propia vida tras la satisfacción de necesidades falsas, creadas por el deseo impuesto por el sistema capitalista, por el ansia voraz de seres abocados al consumismo. Esta ha sido una actitud totalmente irracional, pues no tiene en cuenta que los recursos del planeta son limitados. Y mientras la población crece, los recursos disminuyen. Así, el conflicto futuro es inevitable. Eso lo sabe cualquier escolar lector de Darwin o Malthus. Por eso hay que controlar la población, pues de lo contrario, dice Sábato, estaremos asistiendo a un “desierto superpoblado”.

En las sociedades actuales los mass media han profundizado la escisión, el individualismo, el narcicismo y el hedonismo, tal como lo ha mostrado- con cierto entusiasmo valga decir de paso- Lipovetsky. Los medios en general han llevado a la cima lo que Marx llamó el “fetichismo de la mercancía”, a la vez, que en el caso de la televisión, se ha profundiza la soledad del hombre. Por eso “la televisión es el opio del pueblo”. Y como todo opio, según es la creencia generalizada, embrutece: “El estar monótonamente sentado frente a la televisión anestesia la sensibilidad, hace lerda la mente, perjudica el alma” (2000, p. 16). Y junto a la soledad y el aislamiento que los medios producen, lo cual ya sabía Adorno en sus estudios sobre las industrias culturales, aparece una mayor deshumanización de las relaciones sociales, de los vínculos orgánicos entre los hombres, pues, por ejemplo, las formas actuales de “comunicación”- en los cuales no somos realmente activos, sino pasivos, como ha dicho Slavoj Žižek, pues nos despojamos de la responsabilidad de en-carar al otro y descargamos nuestros sentimientos en la máquina o mediados por ella-, son más abstractas, impersonales e implican en realidad un “alejamiento del corazón de las cosas”, por eso, dice Sábato, y en conjunción con lo anteriormente dicho, “el hombre está perdiendo el diálogo con los demás”. De ahí que la computadora es “esa pantalla que será la ventana por la que los hombres sentirán la vida” (2000, p. 19).

¿Cuál es, realmente, el humanismo del que habla Sábato? ¿Cuáles son esos valores que reivindica para humanizar al hombre? Frente a las prédicas actuales de un post-humanismo, que Peter Sloterdijk (1999) ha desempolvado de la lectura de la Carta sobre el humanismo de Heidegger, con Sábato se da una apuesta por la reivindicación-que no domesticación- de cierto tipo de humanidad. Y es que podemos decir, que mientras el mundo no esté bien, esto es, mientras exista el hambre, la violencia, la injusticia, la muerte prematura de vidas no realizadas e incompletas; mientras hayan niños con hambre, mujeres maltratadas, personas sin salud, ancianos a la deriva de sus últimas soledades; mientras el hombre siga con la fiesta de la auto-antropofagia es válido conservar una vena de utopía y humanismo. La utopía que es, valga decir de paso con Ferrater Mora, el deseo mismo de que la “realidad se transforme”, lo cual hace parte de toda realidad, de la realidad misma (1972, p. 167). Se trata pues, de un humanismo en devenir, no de una cartilla de crianza hecha para la eternidad mientras el hombre cambia.

En Antes del fin nos dice el escritor argentino: “La solidaridad adquiere entonces un lugar decisivo en este mundo acéfalo que excluye a los diferentes. Cuando nos hagamos responsables del dolor del otro, nuestro compromiso nos dará un sentido que nos colocará por encima de la fatalidad de la historia” (2004b, p. 168). Esta afirmación le puede parecer a más de uno una vieja nostalgia por un tiempo que se ha ido, por valores que se han evaporado gracias a la dinámica misma de la sociedad moderna, pero no se trata de eso. Al respecto ha dicho Sábato: “No hablo por añoranza de un tiempo legendario del cual aquellos que lo vivimos nos pudiéramos vanagloriar” (2000, p. 64). Para nuestro autor se trata, no de darle vuelta atrás a la rueda de la historia, sino de enmendar y recomponer lo que en ella se ha salido de madre, sus efectos nocivos. De tal manera que no se trata de des-hacer la ciencia, la técnica, sino de resistir frente a este mundo y postular la recuperación de algunos valores necesarios para la convivencia, la justicia y la libertad real del hombre. El problema que vemos es que Sábato no se adentra en la complejidad que implica tratar de recuperar valores propios de sociedades más tradicionales en medio de una civilización des-religada (para recordar a Zubiri) o des-tradicionalizada para decirlo con Antony Giddens.

Interesa señalar aquí que para Sábato en la actual sociedad se ha perdido la solidaridad, el afecto, la vergüenza; se ha renunciado, en medio de lo que podemos llamar el fervor del “enclaustramiento por lo técnico” de la “forma-vida-frenesí” a experiencias profundas como el amor y la amistad; nos hemos despojado de la entraña, nos hemos vaciado más y vagamos con la “conciencia arrobada” y con la atención fragmentada por los destellos del espectáculo, del consumo, la mercancía y los millones de bites de información que nuestros endebles cerebros no alcanzan a procesar; el homo videns de Giovanni Sartori que ha perdido la capacidad del pensamiento abstracto se ha vuelto una marioneta de los medios, de la información, de la sociedad autómata. Todo sin que él sepa nada de la alienación frente a su mundo; sin que le interese siquiera. Es por todo esto que Sábato propone la “salvación por los afectos”; el encuentro, el diálogo en los cafés, el intercambio y el reconocimiento con el otro o lo que hoy llamamos interculturalidad. Su pensamiento es la apuesta por la sonrisa, la alegría, las caricias, la belleza, la bondad, pues “únicamente los valores del espíritu nos pueden salvar” (p. 14). Y debemos hacer algo, pues “No podemos quedar fijados en el pasado ni tampoco deleitarnos en la mirada del abismo” (p. 129). Y esa lucha contra la inacción es necesaria pues “sobre nuestras generaciones pesa el destino, es ésta nuestra responsabilidad histórica”.

Para finalizar sólo queda recordar que en Persona y democracia, libro que leyó Sábato, María Zambrano al hacer un diagnóstico del presente sostuvo: “algo se ha ido para siempre, ahora es cuestión de volver a nacer, de que nazca de nuevo el hombre en Occidente en una luz pura reveladora que disipe como en un amanecer glorioso, sin nombre, lo que se ha perdido” (2004, p. 12), pues nos encontramos en una de “las noches más oscuras del mundo que conocemos” (Ibíd.). Frente a esto, y con esto, habría que recordar también, que ”Sólo quienes sean capaces de encarnar la utopía serán aptos para el combate decisivo, el de recuperar cuanto de humano se haya perdido” (Sábato, 2004b, p. 177).

Estas son las enseñanzas de un intelectual comprometido, doliente; de un hombre cuyos libros respiran una aleccionadora y edificadora erudición; un hombre de ciencia, también de filosofía pues llegó a decir: “Hablar mal de la filosofía es, inevitablemente, hacer también filosofía. Pero mala” (1973, p. 104); de una persona que se hizo en los golpes con la vida, con el peso del universo sobre sí, como decía Simon Weil; de un gran escritor suramericano a quien la muerte, la posibilidad irrebasable, no parece asustarlo, pues descenderá a ella, a la noche oscura y su abismos, con la satisfacción de una visa por fin completada, hecha una totalidad gracias al momento final.

Bibliografía citada

Adorno Th. Horkheimer, M. (2009). Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Editorial Trotta, S.A.

Bergson, Henry. (1972). El pensamiento y lo moviente, Buenos Aires, Editorial La Pléyade.

Bobbio, Norberto. (1993). Liberalismo y democracia, México, Fondo de Cultura Económica.

Ferrater Mora, J. (1972). Las crisis humanas, Navarra, Salvat Editores, S.A.

Heidegger, Martín (1994). Conceptos fundamentales, Barcelona, Altaya.

Onfray, Michel. (2008). La fuerza de existir. Manifiesto hedonista, Barcelona, Anagrama.

Ortega y Gasset, J. (1983). La rebelión de las masas, Barcelona, Ediciones Orbis, S.A.

Pachón Soto, Damián. (2010). “Crítica y redefinición de la categoría de progreso. Hacia una Forma-vida-orgánica”, en: Revista de ciencia Política, No. 9, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia.

Sábato, Ernesto. (1984). El Túnel, Bogotá, Seis Barral.

______________(S.f). Sobre héroes y tumbas, Madrid, Espasa-Calpe, S.A.

______________(1968). Uno y el universo, Buenos Aires, Editorial Suramericana. S.A.

______________(1973). Hombres y engranajes. Heterodoxia, Madrid, Alianza Editorial, S.A.

______________(2000). La resistencia, Buenos Aires, Seix Barral, S.A.

_____________(2004a). Abaddón el exterminador, Barcelona, Seix Barral, S.A.

_____________(2004b) Antes del fin, Bogotá, Casa Editorial El Tiempo.

Safranski, R. (2003). Un maestro de Alemania. Martín Heidegger y su tiempo, Barcelona, Tusquets editores.

Sloterdijk, P. (1999). “Reglas para el parque humano. Una respuesta a la Carta sobre el humanismo”, en: http://musoniorufo.zip.net/parque-humano.pdf

Zambrano, María. (2004). Persona y democracia, Madrid, Ediciones

El Bolívar de William Ospina o la reiteración de viejos vicios historiográficos

2010-11-28T15:44:00.000-08:00

El escritor colombiano William Ospina, autor de las exitosas novelas “Ursúa” y “El país de la canela”, así como del célebre ensayo “¿Dónde está la franja amarilla?”, Ganador del prestigioso Premio Internacional Rómulo Gallegos, acaba de presentar su libro “En busca de Bolívar”, publicado por el Grupo Editorial Norma, en el cual expone a su numeroso público lector su particular visión y lectura de una de las figuras cimeras de la historia de Latinoamérica: Simón Bolívar. Es un libro bien escrito, con el inconfundible estilo de Ospina, pero es sólo eso… un libro más sobre el Libertador, una apología poética del mismo, apta para celebrar patrioteramente el Bicentenario de nuestra primera independencia.

Como es bien sabido, en América Latina la historiografía durante el siglo XIX se convirtió en una biografía de la nación o, mas precisamente, en lo que el partido de turno consideraba era su aporte a la fundación de las patrias latinoamericanas. Por eso entre nosotros la historia como disciplina nunca fue realizada por especialistas en esta ciencia nacida durante el siglo XIX, sino por aficionados letrados pertenecientes a uno de los dos partidos tradicionales latinoamericanos: liberales o conservadores. Esto llevó a que el pasado del país fuera leído ideológicamente; ya fuera resaltando el pasado hispánico, como la historiografía conservadora apoyada por la iglesia católica, ya fuera borrando el pasado colonial como la historiografía liberal de los radicales nuestros. Así la historiografía se convirtió también en “carta de batalla”, es decir, en un arma más en la lucha ideológica entre los partidos, al igual que el constitucionalismo como bien lo ha mostrado Hernando Valencia Villa.

A esta historiografía de escuela, ideológica, patriotera o, mejor, como me gusta llamarla, “bachilleratesca”, le debemos los colombianos la absurda adscripción de Bolívar con el conservatismo y de Santander con el liberalismo. De tal manera que un tópico común de nuestra mentalidad sectaria y partidista fue denominarse liberal y Santanderista o conservador y bolivariano, con lo cual se desconocía que tanto Santander como Bolívar seguían ideas llamadas liberales en Europa, pero también en sus acciones y formas manejaban cierto conservadurismo.

Pues bien, el libro de William Ospina recuerda a esta vieja historiografía. No porque vincule a Bolívar a algún partido, sino porque repite los tópicos comunes que la caracterizaron. La historiografía del siglo XIX se centraba en fechas, aventuras, anécdotas, hechos heroicos y hechos políticos, apologías a los héroes nacionales, etc., dejando de lado el análisis socio-económico de los distintos grupos, sus intereses y sus mentalidades. Por eso era una historiografía superficial que no llegaba “a las cosas mismas” o al fondo de los asuntos. En este sentido, el libro de William Ospina sobre Bolívar abunda en hechos heroicos, fechas, anécdotas históricas sobre Bolívar y Paéz, Bolívar y Manuelita, Bolívar en Europa, Bolívar y sus amores, sus huidas de la muerte. Es tan copioso el anecdotario que incluso llega a ser reiterativo en varias páginas. El libro también es un panegírico más sobre Bolívar; es un texto que bien puede enarbolar el más fiel seguidor de El Libertador en estos momentos donde la fiebre independentista invade el alma de más de un general que se siente padre de la república o de algún abnegado partidista de la vieja guardia.

En realidad el libro carece de perspectiva crítica, o la que explicita no es crítica propiamente; no aporta nada a la abundante bibliografía sobre Bolívar; deja injustamente parado a Francisco de Miranda frente al Libertador y trata superficialmente las relaciones entre Bolívar y Santander. De estas afirmaciones dejan constancia curiosas frases de William Ospina, como cuando dice: “Estudiar su vida tiende a confundirse con una detallada lección de geografía” (p. 184) o aquella frase del gran narrador tolimense que parece justificar su propio libro: “A veces una frase o una anécdota hacen conocer mejor a un personaje que las mil páginas de una biografía” (p. 218). Y eso es precisamente el libro: está lleno de bellas frases, a veces de Bolívar, a veces de William Ospina, y está lleno de anécdotas que, en contra del autor, no ayudan a esclarecer mejor la compleja vida del Libertador. De tal manera que bien puede decirse con el propio autor, y como un testimonio involuntario, o tal vez autocrítica involuntaria: “Tratamos de encontrar a Bolívar y sentimos a veces que todo se nos queda por fuera” (p. 223).

Es lamentable que William Ospina, un gran escritor colombiano, un severo crítico del establecimiento, de nuestro “estado de casta” para decirlo con Antonio García; un defensor de la dignidad de los pueblos de América, termine- tal vez- prestándose con esta “oda poética a Bolívar” a esos vicios que él precisamente tanto ha criticado en la prensa nacional y en sus críticos ensayos.

La Biblioteca Colombiana de Filosofía: en torno a un thesaurus filosófico colombiano

2010-01-27T11:10:00.000-08:00

Por: Mg. Damián Pachón Soto.
Profesor Facultad de Filosofía U. Santo Tomás y
Departamento de Ciencia Política, U. Nacioanal de Colombia.

[Ponencia presentada en el XIV Coloquio de la Sociedad Colombiana de Filosofía, Diciembre 4 de 2009, Universidad Nacional de Colombia]

En el ensayo “Filosofía colombiana del pasado y del futuro”, publicado en el volumen Espíritu y camino de Hispanoamérica de 1953, Viktor Frankl- además de llamar a completar nuestra Edad Media- recomendaba la creación de un “Centro de Investigación de la Historia de las ideas en Colombia”[1]. Esta propuesta, que en el autor citado tenía el fin de escrutar nuestra tradición española para encausarnos en ella y a partir de ahí producir la “filosofía colombiana del futuro”, ha tenido efectivamente eco entre nosotros: no para realizar los anhelos de Frankl, sino para revisar el proceso filosófico en Colombia.

Desde esa fecha es mucho lo que se ha hecho en Colombia. Si tenemos en cuenta el retroceso que en los años 50 se dio en el proceso de la llamada normalización filosófica, es cierto también que a pesar de la Violencia, en el pais la vida intelectual no se detuvo. En los años 50 la revista Mito logró, por fuera de la universidad, mantener una difusión de lo más selecto del pensamiento, la literatura y la cultura universal. Lo mismo puede decirse de la revista Eco fundada en 1960. En estos dos medios, se publicaron artículos sobre Husserl, Heidegger, Nietzsche, Sartre, etc., publicaciones con las que se luchaba contra lo que Marta Traba llamaba el más “aguerrido bastión del inmovilismo”[2], esto es, la lucha contra el conservadurismo y las pretensiones togadas de mantener el pais sumido en la ignorancia.

Sin duda estas publicaciones, más el esfuerzo de los maestros recién llegados de Alemania, entre ellos, Danilo Cruz Vélez, Rafael Carrillo, Daniel Herrera Restrepo, etc., permitió que la normalización, entendida como el ingreso de la filosofía moderna en Colombia con cierto ambiente social e institucional, se realizara casi plenamente en los años 70, cuando por el país desfilaban corrientes del pensamiento europeo como el estructuralismo, la teoría crítica de la sociedad, la filosofía analítica inglesa, etc. Asimismo, había una normalización en el estudio del marxismo, más no producido por los maestros ya nombrados, sino por el esfuerzo de autores como Estanislao Zuleta que ya en su artículo “Marxismo y Psicoanálisis” publicado en 1964 en la Revista Estrategia intentaba superar el marxismo papal del Partido Comunista. En efecto, Zuleta intentaba abrir el marxismo a otras posibilidades interpretativas, como la de Freud, con lo cual avanzaba en el camino que la Escuela de Frankfurt había abierto, especialmente, con Eros y civilización de Herbert Marcuse. Esa labor, y en un sentido más amplio, la continuó el maestro Rubén Jaramillo Vélez a partir de 1972 cuando regresa de Alemania.

Como es bien sabido, es el ensayo “Temas y corrientes de la filosofía colombiana en el siglo XX” del maestro Rubén Sierra Mejía, el que presenta por primera vez un análisis completo del proceso filosófico entre nosotros en el pasado siglo[3]. A su vez, fue la labor del mismo Sierra Mejía el que permitió que en el año 1985 apareciera el libro La filosofía en Colombia (Siglo XX), libro en el cual se presentó una antología que reunía ensayos de los filósofos más representativos de la época. Para entonces ya era claro en la comunidad filosófica colombiana quiénes habían permitido que la filosofía en Colombia alcanzara el puesto que había obtenido.

Es precisamente en 1985 cuando nace la Biblioteca Colombiana de Filosofía (BCF) de la Universidad Santo Tomás, fundada por Joaquín Zabalza Iriarte y dirigida por Daniel Herrera Restrepo hasta el año 2008, cuando él sugirió mi nombre para que asumiera la dirección de la Colección. Ahora, en esos momentos se dijo que el objetivo de la Biblioteca era publicar lo más representativo de los filosofos colombianos de la época, pero además se agregó que: “esta colección va dirigida también a otro propósito: el de incrementar en las facultades y departamentos de filosofía del pais, el conocimiento y reconocimiento de una tradición interna en nuestro filosofar”[4]. Junto al conocimiento de la tradición filosófica interna aparecía el estudio y diálogo necesario con la tradición universal, tal como sostuvo el padre Zabalza Iriarte.

En sus inicios, pues, la BCF tenía dos objetivos claros: difundir los escritos de nuestros filósofos más representativos[5] y promover el estudio entre nosotros de la tradicion filosófica colombiana. Este último objetivo era necesario para completar la normalización filosófica. De tal manera que por normalización filosófica la Universidad Santo Tomas no entendía solamente la difusión, enseñanza y recepción de la filosofía universal, o el clima apto, sino también el estudio de la tradición filosófica colombiana, estudio que debía realizarse sin importar la calidad de esa tradición. Se entendía que por pobre que fueran esas obras, hacían parte inevitablemente de las vicisitudes del filosofar en nuestro país. Esto quiere decir, que se entendía ese problema como un proceso que había que reconstruir.

Ahora, según Daniel Herrera Restrepo, la BCF nació justo en el momento en que se debatía en Colombia sobre la existencia o no de una filosofía latinoamericana propia, lo mismo si existía o no una filosofía colombiana. En este caso, la sugerencia de Daniel Herrera fue que en vez de especular sobre esos problemas se creara una Colección que publicara directamente los textos filosóficos escritos por los filósofos- Sólo así se contaba con una fuente primaria para que la gente estudiara la producción filosófica de nuestros pensadores. En ese sentido, entonces, se avanzaba en la discusión sobre la filosofia latinoamericana y colombiana. Es en el contexto de esta discusión, donde en el marco del IV Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana se realizó un debate sobre las “tendencias actuales de la filosofía” en Colombia, congreso en el que participaron Rafael Carrillo, Danilo Cruz vélez, Jorge Aurelio Díaz, Ramón Pérez Mantilla, Daniel Herrera Restrepo, entre otros. Ese congreso está publicado en la Colección Biblioteca Colombiana de Filosofía.

La Colección Biblioteca Colombiana de Filosofía se inauguró con el texto Tractatus de actibus humanis de Jacinto Antonio de Buenaventura, seguido por La filosofía en Colombia: bibliografía del siglo XX. Los tres números siguientes cumplieron el objetivo inicial de la Colección. En ellos se publicaron los títulos De Hegel a Marcuse de Danilo Cruz Vélez, Escritos sobre fenomenología de Daniel Herrera y Escritos filosóficos de Rafael Carrillo. Estos tres últimos números iban precedidos por una entrevista que permitía recorrer el itinerario filosófico de cada uno de los autores. Con estas cinco publicaciones se rescataba la tradición, se inventariaba bibliografía sobre la filosofía en Colombia, se invitaba a estudiarla y se dieron a conocer escritos de tres de nuestros filósofos más sobresalientes.

En este sentido, la BCF ha publicado textos de autores como Germán Marquínez Argote, Roberto Salazar Ramos, Jaime Vélez Saénz, Abel Naranjo Villegas, etc. Han sido textos representativos que están a la mano para que el público pueda acercarse directamente a su pensamiento. Asimismo, y en la línea de recuperar la tradición se han publicado las obras completas de José Félix de Restrepo y los Escritos éticos de Ezequiel Rojas. Este trabajo ha sido complementado con la publicación de textos selectos de la Ilustracion realizado por Tersa Houghton. Por otro lado, completa este cuadro las investigaciones sobre la bibliografía. Estas investigaciones inventarían y explican suscintamente los escritos existentes sobre filosofía en Colombia. Hasta el momento la BCF ha publicado números con la bibliografía de la filosofía de los siglos XVI, XVII y parte del siglo XVIII, lo mismo que el número ya citado sobre la bibliografía del siglo XX. Estos inventarios, por llamarlos así, son supremamente útiles a la hora de un estudio sobre nuestro pasado filosófico, pues permiten determinar qué se publicaba, cuáles eran los temas sobre los que se estaban pensando los filósofos, las orientaciones principales y las corrientes filosóficas extranjeras en recepción o que animaban la discusión.

Con todo, la BCF ha ido más allá de sus objetivos iniciales, pues en varios números ha publicado las memorias de los Congresos Internacionales de Filosofía Latinoamericana que viene realizando la Universidad Santo Tomás hace más de tres décadas. En este caso no se ha tratado de un autor colombiano, de una antología de textos de un autor representativo, ni de inventarios bibliográficos, sino que ha publicado debates actuales. Uno memorable lo constituye el número 19 titulado “La posmodernidad a debate” en el cual participaron Enrique Dussel, Giani Vattimo, Guillermo Hoyos Vásquez, Sergio de Zubiría y Santiago Castro-Gómez, entre otros. También se han publicado otros números sobre estos congresos con temas como la hermenéutica, los derechos humanos, la religión y el multiculturalismo. En este sentido, la publicación de estos debates y temáticas contribuye a difundir la reflexión sobre problemas vigentes que ocupan a los filósofos de hoy. Así se contribuye al debate contemporáneo en múltiples aspectos.

Otro aspecto en el que la Biblioteca Colombiana ha traspasado sus objetivos inciales es con la publicación de “estudios sobre” autores colombianos e iberoamericanos. Ya con la publicación del texto “Sobre filosofía española y latinoamericana” de Germán Marquínez Argote aparecen estudios sobre filósofos como Xavier Zubiri, que indudablemente, pertenece a nuestra tradición hispanoamerican independientemente que su influencia en América y Colombia no haya sido equiparable a la influencia de Ortega y Gasset. Igualmente se publicó en el año 2006 el estudio de Daniel Herrera sobre José Félix de Restrepo. Con estos estudios “sobre” autores de nuestra tradición se busca principalmente esclarecer parte de nuestro proceso filosófico, tarea, que como lo reafirma este coloquio hoy, está- y tal vez estará siempre- inconclusa.

Este es el balance que podemos hacer en estos 24 años de existencia de la BCF. Pero, ¿cómo está la BCF hoy? ¿Cuáles son sus derroteros para los próximos años? ¿Cómo espera seguir contribuyendo al esclarecimiento del proceso filosófico colombiano?

Estado actual

Actualmente, después de pubicar el texto La educación de los sentidos en Xavier Zubiri. Un estudio noológico de Rafael Antolínez Camargo, se prepara la publicación de una antología de ensayo del fallecido maestro Rafael Gutiérrez Girardot. Es cierto que hay en Colombia una discusión sobre el trabajo de Gutiérrez que como bien se sabe se movió en la crítica literaria, sin embargo, no se puede desconocer que en todos sus estudios hay un diálogo entre sociología, historia, literatura y filosofía. Gutiérrez es, definitivamente, alguien que contribuyó al proceso de normalización de la filosofía en Colombia. Eso lo prueba sus tempranas traducciones de Heidegger publicadas en Ideas y valores en los años 50; lo mismo que artículos sobre Nietzsche y Hegel publicados en la Revista Mito y otros en Revistas como Bolívar y Eco. Si bien Gutiérrez no desarrolló su carrera en Colombia, sino en Alemania, siempre estuvo en el debate intelectual nuestro, debates en los que intervino siempre de manera polémica, lo cual le sumó un buen número de detractores. Con todo, no se pueden desconocer sus escritos sobre Benjamin, Lukács, Foucault, Nietzsche, Hegel, Ortega y Gasset y un libro como El fin de la filosofía y otros ensayos donde la influencia de Heideggger es notoria.

La biblioteca también continua con el estudio y los inventarios sobre la filosofía del siglo XIX, trabajo que se publicará el próximo año, realizado por Teresa Houghton Pérez con la colaboración de Gloria Isabel Reyes.

Próximas publicaciones.

Para los próximos años la Colección mantiene su espíritu, eso sí, buscando superar los obstáculos que hasta el momento se han presentado. En adelante la BCF publicará dos números por año. De tal manera que como su Director me permito anunciar el siguiente plan de trabajo:

Primer Semestre de 2010: publicación del texto “Incursiones filosóficas” de Rafael Gutiérrez Girardot.

Segundo Semestre de 2010: “Bibliografía filosófica del siglo XIX” de Teresa Hougton Pérez y Gloria Isabel Reyes.

Primer Semestre de 2011: Antología de ensayos filosóficos de Cayetano Betancur, a quien no se le ha publicado en la BCF. Su obra ha sido difundida, más bien, por la Universidad de Antioquia.

Segundo Semestre de 2011: Antología de ensayos filosóficos de Luis Eduardo Nieto Arteta. Se prevé la pubicación de su libro Lógica, fenomenología y formalismo jurídico (1951), más ensayos como Ontología de lo social de 1951.

Primer semestre de 2012: ensayos selectos de Rubén Sierra Mejía, en homenaje además, por sus contribuciones al estudio del pensamiento colombiano, labor que viene desempeñando hasta hoy.

Segundo semestre de 2012: escritos filosóficos de Guillermo Hoyos Vasquez, quien ayudó al proceso de normalización de la filosofía en Colombia, especialmente, con sus estudios sobre fenomenología y su difusión de la Escuela de Frankfurt, en particular, el pensamiento de Habermas.

Primer Semestre de 2013: Escritos filosóficos de Estanislao Zuleta. Si bien su obra ha sido ampliamente distribuida por la fundación que lleva su nombre, la BCF piensa publicar sus ensayos más representativos en el campo de la filosofía. Zuleta fue, además, uno de los filósofos al margen de la academia oficial, que con sus estudios ayudó a la normalización en Colombia, especialmente, con sus escritos sobre marxismo.

Segundo semestre de 2013: selección de ensayos filosóficos del maestro Rubén Jaramillo Vélez. Jaramillo Vélez también hace parte de ese proceso de normalización tal como lo mostré en el texto El puesto de Rubén Jaramillo Vélez en la filosofía en Colombia, en especial, por sus estudios y difusión de la primera generación de la Escuela de Frankfurt[6].

Primer Semestre de 2014: Reedición del texto Estudios sobre Hegel de Jorge Aurelio Díaz, un texto que ya no es de fácil aceso a los estudiantes. En este número se pueden incluir otros estudios del profesor Jorge Aurelio quien ha sido uno de los filósofos más destacados en el ámbito nacional por su trabajo sobre Hegel y el idealismo alemán.

Segundo Semestre de 2014: Selección de ensayos de Julio Enrique Blanco, quien se viene anunciando desde 1986, pero cuya obra no ha gozado del reconocimiento suficiente. Sólo existen algunos estudios[7] y la publicación de su correspodencia con Luis López de Mesa, además de los artículos suyos publicados en la Universidad de Antioquia.

Este es el plan de 5 años que entrega hoy la BCF. En los años posteriores se piensa incluir autores como Ramón Pérez Mantilla, Angelo Papacchini, Jaime Rubio y escritos filosóficos de Antonio García, a la vez que se piensa reeditar parte de lo ya publicado, por ejemplo, el famoso congreso de 1986 sobre las tendencias actuales de la filosofía en Colombia, el texto De Hegel a Marcuse de Danilo Cruz Vélez, los escritos éticos de Ezequiel Rojas, entre otros.

Perspectivas en torno al proceso filosófico colombiano.

Hay que decir que en estos 24 años de existencia la BCF no ha estado exenta de los problemas que más aqueja a la investigación en Colombia: el aspecto presupuestal. Hasta el momento no se ha podido mantener una periodicidad estricta. En ocasiones han pasado hasta cuatro años para que se dé una nueva publicación. Por otro lado, sus publicaciones no han tenido la difusión necesaria, problema que en verdad enfrentan todas las editoriales de las universidades.

Por otro lado, recordemos que uno de los objetivos al crearse la BCF fue la de promover el estudio del pensamiento colombiano. Este objetivo no se ha cumplido cabalmente, pues la mayoría de facultades de filosofía del país se dedican al estudio del pensamiento europeo y norteamericano, pero desdeñan francamente la producción filosófica en Colombia. Son muy pocos los esfuerzos encaminados al logro de una mayor atención hacia la producción filosófica nuestra. Hoy en día un estudiante de filosofía puede ser un especialista en las aventuras de la conciencia de Hegel – cosa de por sí muy loable- pero puede ser un total analfabeta del proceso filosófico nuestro y el del continente. En este sentido, hay que destacar la labor que entre nosotros vienen ejerciendo fiósofos como Leonardo Tovar González, Manuel Guillermo Rodríguez y, por supuesto, Rubén Sierra Mejía. Hay que destacar también la labor del filósofo cubano Pablo Guadarrama González que ha promovido el estudio de nuestro pensamiento. Incluso él mismo se ha ocupado de autores como Nieto Arteta y Antonio García.

Hoy hay una tarea urgente: normalizar en las facultades de filosofía el estudio sobre obras representativas del pensamiento colombiano y latinoamericano. Esto implica abrir más las perspectivas y ser conscientes que parte de la tarea del filósofo es preguntarse por el contexto desde el cual filosofa, así como sobre las limitaciones de su ambiente filosófico. El estudio del pensamiento colombiano y su proceso dilucida esas limitaciones y de paso, contribuye a otear perspectivas para superarlas. Esa normalización del estudio del pensamiento colombiano debe ir acompañado por una actitud libre de prejuicios donde de entrada no se menosprecie nuestra tradición. Sólo así se dan pasos para la inclusión de este tipo de materias y temas dentro del pensum de las facultades de filosofía. Los programas académicos en filosofía deben mirar hacia allá y contribuir con la misión de un mejor autoconocimiento de nuestro contexto filosófico.

Pero la normalización exigida ahora, también implica un mayor compromiso de decanos y directivas de las facultades de filosofía, así como de las universidades. Esos compromisos deben asegurar el presupuesto para la publicación y difusión de los textos de las colecciones referidas al pensamiento colombiano. Si se publica algo es para que se difunda. En este sentido, las editoriales deben buscar acuerdos, convenios, etc., para que puedan comercializar sus publicaciones.

En consonancia con lo anterior, la publicacion virtual es fundamental. Por eso la Biblioteca Colombiana de Filosofía, en este proyecto de crear una colección con lo más representativo, se compromete a publicar su colección en la Red. Eso contribuye, en las actuales condiciones, a una mayor difusión de sus productos de investigación.

En este sentido, creemos que el trabajo permanente con otras instituciones interesadas en este proyecto, así como con la Sociedad Colombiana de Filosofía, es fundamental. No sólo es una unión en pro de un proyecto común, sino que es, en sí mismo, el fortalecimiento de la comunidad filosófica colombiana.

[1] FRANKL, Víktor, “Filosofía colombiana del pasado y del futuro”, en Espíritu y camino de Hispanoamérica, Tomo I, Bogotá, Ministerio de Educación Nacional, 1953.

[2] VERLICHAK, Victoria, Marta Traba, una terquedad furibunda, Bogotá, Planeta, 2003, p. 133

[3] SIERRA MEJÍA, Rubén, “Temas y corrientes de la filosofía colombiana en el siglo XX”, en: Ensayos filosóficos, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, 1978, p. 91 y ss.

[4] REYES, Gloria Isabel, “La Biblioteca Colombiana de Filosofía”, en: Revista Cuadernos de Filosofía Latinoamericana, No. 28-29, 1986, p. 193-194.

[5] En su escrito “La filosofía en la Colombia contemporánea, 1930-1988” dice Daniel Herrera que la BCF tenía como objetivo: “recoger los escritos más sobresalientes de los últimos dos siglos”, en: Por los senderos del filosofar, Bogotá, Universidad de San Buenaventura, 2009, p. 272.

[6] PACHÓN SOTO, Damián, “El puesto de Rubén Jaramillo Vélez en la filosofía en Colombia”, en: Revista Saga, No. 17, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2008, p. 119-127.

[7] Véase, RODRÍGUEZ, Manuel Guillermo, La filosofía en Colombia. Modernidad y conflicto, Argentina, Laborde Editor, 2003, p. 285- 309.

DECLARACIÓN DE BOGOTÁ POR LA INTEGRACIÓN LATINOAMERICANA Y DE EL CARIBE.

2009-06-30T17:54:00.000-07:00

Los participantes del XIII Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana, “La Integración de América Latina y de El Caribe: Balance y Perspectivas”, organizado por la Facultad de Filosofía y Letras y su Maestría en Filosofía Latinoamericana, con el apoyo de la Vicerrectoría Académica General, La Vicerrectoría de Universidad Abierta y a Distancia, el Departamento de Humanidades y Formación Integral y las dieciocho Facultades de la Universidad Santo Tomás, realizado en la ciudad de Bogotá, D.C., Colombia, durante los días 24, 25, 26 y 27 de Junio de 2009.

Reconocemos que la integración de los pueblos de América Latina y de El Caribe es un proceso histórico, un proyecto, un destino, y una vocación que han cobrado carácter recurrente en el decurso de nuestros Pueblos y Naciones desde la segunda mitad del siglo XVIII.

Que nuestra voluntad de integración ha gravitado históricamente en torno a las ideas de: América, Colombia, Hispanoamérica, Iberoamérica, Indoamérica, Latinoamérica Abia Yala, América Andina y Patria Grande, entre otros, en la búsqueda de nuestras raíces identitarias y en el discernimiento de las diversas comprensiones de ser y del ethos Latinoamericano y Caribeño.

Que los ideales integrativos y los sentimientos de unidad y confraternidad de nuestros Pueblos y Naciones, limitados otrora por espesas selvas, dilatados mares, cordilleras inexpugnables, vastos desiertos y anchurosos ríos se han visto también minados por ideologías e intereses nacionales y foráneos que han propiciado la insularidad y la individualidad de Estados Nacionales.

Que en el ideario de nuestros Precursores y Libertadores se confirió especial preeminencia a la unión y confederación de los Pueblos comprendidos, entonces, entre el rio Missisipi y El Cabo de Hornos, en un anhelo ferviente de unidad como condición ineludible para garantizar la conquista y el uso de nuestras libertades, el disfrute de nuestros derechos y la confraternidad subcontinental.

Que la identidad latinoamericana y caribeña es el resultado de una síntesis de pueblos y culturas indígenas, europeas y africanas, de raíces triétnicas, y que consiste en su diversidad, lo cual no ha sido obstáculo para acoger con hospitalidad universal inmigrantes asiáticos, europeos y otros, pues todos somos miembros de una única comunidad humana.

Que en lo que va corrido de los siglos XIX, XX y XXI, nuestros Pueblos y Naciones, superando sus individualidades, han generado importantes escenarios colaborativos, resultado de políticas y esfuerzos de cooperación descomunales, en diversos ámbitos: en lo político, lo social, lo económico, lo cultural, lo jurídico, lo religioso, entre otros.

Que es deber de los Estados Nacionales garantizar la protección de los Derechos Humanos, la democratización de los Estados, el bienestar de sus conciudadanos y las relaciones fraternales y armónicas con otros Pueblos, sobre la base del respeto a la dignidad de toda persona humana, el cuidado de la tierra, nuestra madre nutricia, el respeto a toda forma de vida y el uso racional y razonable de nuestros recursos.

Que los acelerados procesos de globalización o mundialización, con todo lo que ello significa, nos convocan a fortalecer los vínculos de cooperación y a integrarnos en una gran comunidad de Pueblos y Naciones, como alternativa viable para el establecimiento de relaciones simétricas con otros Pueblos y Comunidades que jalonan la geopolítica contemporánea.

DECLARAMOS:

Nuestro destino y vocación histórica se encontrarán plenamente cumplidos en la constitución de una Comunidad de Naciones y Pueblos Latinoamericanos y Caribeños, unidos por un sentimiento de confraternidad y solidaridad sub-continental, bajo una sola bandera, una constitución comunitaria, una ciudadanía supranacional y una integración económica que garanticen la equidad, la justicia y la paz.

Los participantes del XIII Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana invitamos respetuosamente a los Gobiernos Latinoamericanos y Caribeños, a incorporar en su Agenda Prioritaria el contenido y los alcances de la presente Declaración.

Presentada en la ciudad de Bogotá, D.C., Colombia, a los 26 días del mes de Junio de 2009, ante los asistentes del Honorable Cuerpo Diplomático acreditado en Colombia y los Participantes del XIII Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana.

La presente Declaración fue elaborada y aprobada por:

Dina V. Picotti C., Argentina; Manfredo Araujo de Oliveira, Brasil; Neusa Vaz e Silva, Brasil; Aristinete Bernardes Oliveira Neto, Brasil; Patricio Merino Beas, Chile; Rafael Antolínez Camargo, Colombia; Freddy Santamaría Velasco, Colombia; Juan Cepeda H., Colombia; Damián Pachón Soto, Colombia; Leonardo Tovar González, Colombia; Pablo Guadarrama González, Cuba; Mauricio Beuchot Puente, O.P., México; Mario Mejía Huamán, Perú.

ADIOS AL MAESTRO DANILO CRUZ VÉLEZ

2008-12-16T05:50:00.000-08:00

Danilo Cruz Vélez y su puesto en la filosofía en Colombia¨.

Por: DAMIÁN PACHÓN SOTO.
Filósofo.

El presente ensayo es un homenaje al maestro Danilo Cruz Vélez, el filósofo fundador e introductor de la filosofía moderna en el país. Cruz Vélez falleció el pasado 10 de diciembre en Bogotá. La comunidad filosófica colombiana y latinoamericana lamenta su fallecimiento. El presente texto pone de presente sus contribuciones al pensamiento colombiano, sus aportes conceptuales, su vida y su obra.

***

Dice Rafael Gutiérrez Girardot, en su artículo “La introducción de la filosofía moderna en Colombia”: “Es de justicia reconocer que fueron RAFAEL CARRILLO y DANILO CRUZ VÉLEZ quienes introdujeron la filosofía moderna en Colombia. Cierto es que la obra de LUIS EDUARDO NIETO ARTETA Lógica, fenomenología y formalismo jurídico (1942) merece una mención en cualquier recuento sobre este capítulo de la historia de la filosofía en Colombia, pero no es menos cierto que esa obra fue conocida por muy pocos, y que su efecto e influencia no es comparable a la que tuvo la fundación del Instituto de Filosofía (1947) (sic), anexo a la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional y que fue obra de RAFAEL CARRILLO y DANILO CRUZ VÉLEZ. Pues esa institucionalización del estudio de la filosofía no sólo pretendía renovar la filosofía parcial y anacrónica que se trillaba en todos los establecimientos de enseñanza, sino preparar y formar adecuadamente a quienes tenían vocación para esa disciplina”[1].

Esta cita de Rafael Gutiérrez sirve para aclarar varias cosas. Si bien un autor como Luis Eduardo Nieto Arteta, puede ser considerado uno de los precursores de la filosofía moderna en Colombia, también es cierto que su obra no desempeñó el papel de la labor de Danilo Cruz Vélez, Rafael Carrillo y Cayetano Betancur en la “normalización” de la filosofía en nuestro país. Estos tres filósofos institucionalizaron la filosofía, crearon las condiciones para que la labor filosófica empezara a despertar y, ante todo, legaron un estilo de trabajo serio y sistemático, en especial, Cruz Vélez. Eso no lo logró Nieto Arteta. El sólo tuvo un acercamiento, eso sí, antes que muchos otros, a la filosofía moderna, pero su labor pedagógica no trascendió. Lo mismo cabe decir de Julio Enrique Blanco, quien ha sido impulsado por los filósofos de la Universidad del Atlántico como el precursor de esa normalización. La obra de Blanco apenas se está descubriendo. No hay estudios detallados de su influencia en los medios académicos. Sólo existe publicada una correspondencia con Luis López de Mesa y algunos artículos en la Revista de la Universidad de Antioquia y otros en el exterior. De tal forma que por ahora es posible poner entre paréntesis la tesis del libro “La filosofía en Colombia. Modernidad y conflicto” de Manuel Guillermo Rodríguez, donde Julio Enrique Blanco aparece como el gran filósofo del siglo XX en Colombia. Valga resaltar de paso, el trabajo del profesor Manuel Guillermo. Es preciso decir también, que el empeño de varios filósofos del Atlántico en impulsar su filósofo (a Blanco) está aderezado de cierto resentimiento frente a la historia que ellos llaman centralista. Lo cual confirma la tesis de la existencia de ciertos parroquialismos entre nosotros. Empero, no se trata de una discusión estéril y escolar entre los méritos de la provincia y la capital del país, en este caso se trata de una disciplina y de su institucionalización y su papel para nuestro desarrollo intelectual y cultural. Ese es el problema que debe importar a la academia, no discusiones que fragmenten y creen más discordia en esta golpeada patria.

Desde temprana edad Cruz Vélez se vincula a la vida académica y cultural en Manizales. Posteriormente se desplaza a Bogotá, donde empieza a colaborar en El Tiempo, en 1939. Allí conoció al grupo de Piedra y Cielo, grupo muy vinculado a La patria de Manizales, donde también escribía Danilo. En Bogotá conoció a Eduardo Carranza, Rafael Maya, Aurelio Arturo, etc., y tuvo un acercamiento fugaz a Baldomero Sanín Cano, quien por la época desempeñaba una importante labor cultural de difusión de la literatura en Colombia.

Cruz Vélez, a diferencia de Luis Eduardo Nieto Arteta, Abel Naranjo Villegas, Rafael Carrillo, Cayetano Betancur, no optó por la filosofía del derecho, si bien estudió derecho en la Universidad Nacional de Colombia. Sus trabajos son estrictamente filosóficos. Su formación filosófica se dio bajo la influencia, como muchos en América Latina, de José María Ortega y Gasset, quien desde su Revista de Occidente, fundada en 1923, introducía la filosofía alemana en España y, de paso, en América Latina. Cruz valoró justamente el papel de Ortega para nuestra cultura, si bien compartió con Rafael Gutiérrez Girardot su valoración de Ortega como filósofo, es decir, sobre su falta de rigor y su ligereza en el tratamiento de los problemas; reconoció que Ortega puso a hablar filosóficamente a Hispanoamérica, renovó la prosa castellana y despertó un interés por la filosofía. Dice Cruz Vélez: “para mí es tan importante poner a unos pueblos que nunca habían tenido filosofía a filosofar, poner una lengua como la española que nunca había luchado con los problemas filosóficos a filosofar, es tan importante, repito, como escribir las Investigaciones lógicas”[2].

El pensamiento de Ortega no jugó, sin embargo, un papel importante en Cruz Vélez, para quien el estudio en Alemania le reveló las debilidades y superficialidades del filósofo español. Otros intelectuales que influyeron en él fueron Max Scheler, de quien tomó la preocupación antropológica, y Nicolai Hartmann. Es en ésta época, 1948, cuando Cruz publica su primer libro “Nueva imagen del hombre y de la cultura”, libro que al decir de Gutiérrez presenta algunas debilidades, pero que se constituye en un hito para nuestra filosofía, precisamente, por inaugurar una nueva etapa del pensamiento en Colombia. Este libro fue reproducido en 1977 en su “Aproximaciones a la filosofía”, con el título “El hombre y la cultura” donde ya hacía algunas reevaluaciones teóricas, en especial, en un ensayo llamado “La filosofía y la cultura (En torno a una pregunta de Nietzsche)” de 1961; asimismo, fue incluido de nuevo en el libro “De Hegel a Marcuse”.

En “El hombre y la cultura” (cito la versión incluida en “De Hegel a Marcuse”) Cruz Vélez hace una lectura crítica del antropologismo de Scheler y el culturalismo de Ernst Cassirer. Concluirá sosteniendo que la respuesta por la pregunta acerca de la relación entre el hombre y la cultura no es ni el antropologismo ni el culturalismo; crítica la concepción de Scheler según la cual es la unión del impulso y el espíritu, dos grandes principios, la que lleva a una realización del absoluto, de la divinidad. Hay en esta visión una posición teológica. Esas creaciones, producto de la unión de los dos impulsos, no son objetivas, no son pues, arte, mito, Estado, religión, sino subjetivas; son una autodivinización del hombre, una búsqueda de Dios, una realización de lo Absoluto. En cuanto a Cassirer, éste concibe al hombre como un animal simbólico; se da en su antropología filosófica un culturalismo que supedita el hombre a la cultura. Sostiene Cruz Vélez: “según el antropologismo del primero, el hombre es fundamento ontológico de la cultura; según el culturalismo del segundo, la cultura es el fundamento ontológico del hombre. Ambas interpretaciones del fenómeno adolecen de un efecto fundamental: ambas son unilaterales”[3]. Cruz sostiene que el error de la posición de los dos autores citados, es creer, en cada caso, que un extremo, sea el hombre o la cultura, es el fundamento del otro. Es un error porque ambos, hombre y cultura, tienen el mismo peso ontológico. Lo que hay que tener en cuenta es que “cada relatum de la relatio depende del otro”, es decir, “se podría hablar de una relación de fundamentación recíproca. Con todo, lo mejor sería hablar de la correlación hombre-cultura, para evitar un deslizamiento en la una o en la otra dirección…La cultura es gracias al hombre; pero sin la cultura el hombre no puede ser hombre”. Ahora, ¿cuál es, entonces, el fundamento de la correlación hombre y cultura? Ese fundamento es la existencia humana[4]. “La existencia humana es ser en la cultura”, en ese salir de sí, la existencia, como ex –sistire, se crea cultura. La existencia es libertad, y es esa libertad la que permite crear símbolos (Cassirer).

Seguidamente, pasa a sostener una metafísica provisional del hombre y de la cultura. Afirma que es necesario volver a los fundamentos y que, desde Grecia, siempre reaparecen: lo inorgánico, lo vital y el espíritu. A lo inorgánico se unió un principio vital y surgió lo orgánico, luego, de “la unión de lo vital con el espíritu surge el hombre”. Cruz aclara que entre un estadio y otro sólo hay preguntas, puesto que no se sabe con certeza cómo surgió la materia orgánica y, luego, cómo apareció el hombre. En resumen concluye: “La naturaleza, cuyos fundamentos son lo inorgánico y lo vital; y la cultura, que implica un maridaje de lo inorgánico, lo vital y el espíritu, constituyen las dos grandes regiones en que se divide lo que hay, es decir, el ser, en cuyo centro se haya el hombre participando de ambas, como un “ciudadano de dos mundos”. El hombre, arrojado en la naturaleza, levanta en medio de ella su morada, que es la cultura, gracias a su capacidad de abrirse al espíritu”[5].

Esta fue la solución al problema del hombre y de la cultura, con notoria influencia del vitalismo de Scheler, que el propio autor, en 1981, calificó de “ingenua y precipitada” y que revisó en su ensayo “La filosofía y la cultura”. En este trabajo, el pensador colombiano sostiene que hombre, libertad y trascendencia son lo mismo. “Aquello a lo cual trasciende es lo que hace posible el surgimiento de la cultura” y eso hacia lo cual trasciende el hombre es el mundo entendido como ámbito de la práctica humana. El mundo es un ámbito de posibilidades y es ese mundo el que determina y enmarca la creación de la cultura. Es así como se logra salir del “círculo vicioso”, según el cual el hombre depende de la cultura y la cultura depende del hombre. Así lo expresa Cruz: “la cultura es la morada del hombre; en cuanto hombre, este no mora en la naturaleza sino en el mundo de la cultura; el hombre es el creador de la cultura, la trascendencia hace posible esta creación; el hombre trasciende la naturaleza y proyecta un mundo como conjunto de posibilidades de existir, mundo al cual se liga como a un dechado que le sirve de guía para crear la cultura”[6].

Es notorio el avance en su solución al problema del hombre y la cultura. Fundamentación en cuya base aparece la influencia del pensamiento de Heidegger, autor que el colombiano aún no conocía en 1948, cuando publicó la primera edición del libro.

En 1970 publicó en Argentina el libro “Filosofía sin supuestos”, “la obra más importante por su estructura y sus ambiciones”, de las publicadas por el autor, al decir de Rubén Sierra Mejía. Es, en efecto, un libro que da testimonio de la calidad de nuestro precursor como filósofo; se demuestra en él un conocimiento detallado de la filosofía occidental, buen conocimiento de los idiomas, discusión sistemática y rigurosa con el pensamiento antiguo y moderno, es decir, no hay en este libro simulación o lo que Gutiérrez Girardot llamó rastacuerismo. El libro pone en diálogo a Husserl y a Heidegger y, ante todo, muestra los aspectos en que el segundo supera al primero. El libro se empezó a gestar durante los estudios de Cruz en Alemania (7 años) donde el autor tomó lecciones con Heidegger.

En el libro se demuestra, contra Husserl, que él, que buscaba eliminar los supuestos de la filosofía, en realidad no lo logra; también distingue Cruz la diferencia y la relación entre las ciencias y la filosofía, ello al tratar la tesis de Husserl de la filosofía como ciencia estricta. Al respecto dice el filósofo caldense: “la filosofía es la única forma de saber que puede volverse sobre sí y convertirse a sí misma en tema de meditación […] Las ciencias particulares, en cambio, están dirigidas hacia objetos propios de investigación en forma tan inflexible, que si desvían de ellos la mirada dejan de ser lo que son”[7]. Cruz concluye esta discusión diciendo que la filosofía no es una ciencia en el sentido en que Husserl la entiende, porque “su idea de verdad no corresponde a la de la ciencia”, “porque ella no puede fundamentar sus juicios como las ciencias”, tampoco puede alcanzar como la ciencia “juicios válidos y para siempre” ni “para todo el mundo”[8].

El libro “Filosofía sin supuestos” es, también, un libro para especialistas que ayuda a esclarecer varios aspectos sobre la filosofía de Heidegger, entre ellas, la discusión sobre si es o no Heidegger existencialista, el puesto que “Ser y tiempo” ocupa en toda la obra del filósofo alemán; ilustra, igualmente, sobre los motivos que llevaron a Heidegger a no publicar la otra parte de su libro capital de 1927, etc. Con la impecable argumentación, demostración y estilo que caracterizaron la obra del colombiano, todos estos asuntos y muchos otros son tratados de forma sistemática.

Una de las críticas que se le han planteado al libro “Filosofía sin supuestos” proviene del profesor Daniel Herrera Restrepo, uno de los fenomenólogos más importantes del país. Al respecto el profesor Herrera ha dicho que la crítica de Cruz Vélez a Husserl no es del todo acertada y que las diferencias entre Husserl y Heidegger no son notorias como Cruz las presenta en su libro. Para Herrera, Cruz se quedó en los primeros escritos de Husserl, llegó hasta las Ideas, aclarando que una comprensión más apropiada del autor alemán requiere consultar sus escritos inéditos, muchos de los cuales empezaron a publicarse después de 1950. En su libro “La persona y el mundo de su experiencia. Contribuciones para una ética fenomenológica”, de Daniel Herrera, puede observarse cómo el Husserl de los textos inéditos supera la metafísica de la subjetividad[9]. Recordemos que para Cruz, Husserl se mueve en esa metafísica, si bien agota sus posibilidades, posibilidades que Heidegger concreta, pues el filósofo del ser no “hizo más que llevar las cosas hasta sus últimas consecuencias”[10].

Veamos, en lo que sigue, algunas reflexiones valiosas de Cruz Vélez sobre la técnica, la ética y el humanismo. Éstas aparecen en su libro “Tabula rasa” de 1991, pero son retomados en la entrevista, ya citada, con Rubén Sierra Mejía que se titula “La época de la crisis”. Todos estos temas se enlazan en la crítica que el colombiano hace de la modernidad.

En primer lugar, el filósofo colombiano plantea que estamos viviendo el fin de la modernidad. Pero es un fin que se da debido a la plenitud de los presupuestos modernos. Es un fin por agotamiento: “No hay un hundimiento de la cultura occidental, sino una plenitud, pero una plenitud acompañada de la crisis”[11]. La modernidad- sostiene el colombiano- tenía dos grandes bases: el pensamiento filosófico y las ciencias físico-matemáticas. De éstas últimas surgió la técnica científica. Lo que se ha dado en la modernidad es el esplendor de esos presupuestos, de los fundamentos, por eso tras esa realización sobreviene la crisis y en toda crisis, sostiene el autor con tono splengleriano “caduca el sistema de referencias, en todas las direcciones, del mundo en que se mueve el hombre. El hombre entonces flota en el aire, sin creencias y sin convicciones”[12].

El filósofo colombiano sostiene que lo que impulsó el paso de la Edad Media a la Edad Moderna, fue el deseo de seguridad. La filosofía del siglo XVII así lo demostró. El yo, con Descartes, pasó a ser el punto más seguro para enfrentarse al mundo. Con Descartes surgió la metafísica de la subjetividad, la cual llegó a su plenitud y, por ende, a su final, con E. Husserl. Cruz sostiene que hoy se ha dado el fin de la filosofía, lo que no quiere decir, que ésta desaparecerá de la tierra, pues desde que el hombre exista siempre habrá filosofía. Hoy en filosofía se asiste a un periodo de quietud, un periodo donde, tal vez, se estén gestando los principios, los problemas, una nueva dirección, etc., del pensamiento filosófico por venir. Al ilustrar la crisis de la filosofía, dice el autor: “Actualmente en las universidades y en la producción bibliográfica lo que hay son historias de la filosofía, monografías sobre grandes pensadores, lexicones; intentos de sustituir el pensamiento filosófico por el modo de pensar de una ciencia particular, intentos de desviar el cauce central del pensamiento filosófico en otras direcciones, posiblemente con la esperanza de hacer algo nuevo. […] Otros se dedican a corregir los errores lógicos y sintácticos de los grandes pensadores, es un trabajo estéril porque de ahí no sale nada. El trabajo filosófico continúa pero dentro de la crisis. Hay ciertamente un trabajo muy valioso: hay, por ejemplo, las ediciones de los grandes pensadores, los comentarios, los diccionarios. O bien, como consecuencia de esa crisis, renacimiento de la filosofías de épocas anteriores: el neokantismo, el neovitalismo, el neopositivismo, el neotomismo” [13].

Esta cita ilustra bien sobre la concepción de la crisis del pensamiento filosófico existente actualmente en occidente. Ese fin de la filosofía implica la solución de los problemas fundamentales de ésta disciplina, lo cual se logra en el pensamiento de Heidegger. Para el colombiano la filosofía ha tenido tres caminos fundamentales: el iniciado por los griegos, seguido por Descartes y el fundado por Heidegger. Después de Heidegger, la filosofía será otra.

El otro fundamento de la modernidad, las ciencias físico-matemáticas y la técnica derivada de ellas, también ha llegado a su plenitud. Vivimos en la época de la técnica. Este problema fue tratado por el colombiano en su libro “Tabula rasa”. Allí sostiene que tal época comenzó en 1788 con la máquina de vapor. Hoy, la técnica ha llegado a su plenitud, pues ha logrado invadir y colonizar todas las esferas de la vida humana. La técnica ha puesto en peligro al hombre mismo. Dice el autor: “Claro está que la época de la técnica es una época histórica y como toda época histórica tuvo un comienzo y tendrá un fin. Lo único que la diferencia de las épocas anteriores es que en ella existe la posibilidad de la terminación de la historia humana a causa de la posible destrucción del hombre.”[14]

Para Cruz Vélez, el mismo proceso que se dio en la filosofía se da en la técnica. Sin obviar que en el caso de la técnica se da una paradoja fundamental: en sus inicios ésta contribuyó a la humanización del hombre, hoy, tras su plenitud, puede destruirlo. Estas reflexiones de Cruz Vélez son fundamentales para comprender su último periodo intelectual, en el cual, tras la reflexión sobre el mundo actual, su pensamiento viró hacia el problema del humanismo y la ética.

Frente al problema de la técnica, Cruz sostiene que ésta es imparable[15], por ello no son viables soluciones rousseaunianas, ni el modo oriental de concebir la naturaleza. Eso es utópico. Incluso su posición frente a una ética de la técnica no es optimista. Es necesario, más bien, un humanismo de la técnica, pues, finalmente lo que está en juego hoy es “el ser del hombre”: “cuando fracasa la posibilidad de una ética puede entrar el humanismo a funcionar como una subrogación de la ética”[16].

Esa técnica también ha influido en los intelectuales. La técnica ha masificado la sociedad moderna, ha unificado gustos, modos de ver la vida, aspiraciones; ha creado los Best Sellers, la literatura ligth, superflua, sin pensamiento. Como ha dicho Rafael Gutiérrez Girardot, en la sociedad de masas se ha producido una ‘desintelectualización’ de la novela[17]. La técnica ha llevado a la proliferación de todo tipo de escritores. Los intelectuales son históricos, de tal forma que cada época produce sus intelectuales. Si a la gente le gustan las vanidades, aparecerán escritores que escriben vanidades. Esto llevó a la instauración de un saber calculador, es un ‘saber técnico’, que “no le interesa lo problemático, sino sólo lo que es seguro para sus propósitos de dominio, al saber esencial, en cambio, sólo le interesa la iluminación de los fenómenos, el esclarecimiento de esa filigrana de las cosas de que habla Nietzsche”[18].

La técnica le sustrajo el público al intelectual, ése que produce el ‘saber esencial’. Ésta convirtió a la clase media culta en masa, una masa inducida al consumismo gracias a la misma técnica. El cambio de público y la transformación de los intereses de éste, llevó, simultáneamente, a la transformación del escritor. Un escritor mediocre, avasallado por el sensacionalismo, por el afán de figurar en un mundo cada vez más “pomposamente trivial” (Gutiérrez Girardot). Sin embargo, concluye el filósofo colombiano: “La corriente sigue, es un proceso histórico inevitable: llegará un momento en que por fuerzas internas de la técnica misma, ésta tenga que frenarse y ceder su poder. Pero no sabemos cómo ni cuándo vaya a suceder este cambio.”[19]

Cruz Vélez y la filosofía en América Latina.

Frente al antiguo debate sobre la existencia de una filosofía latinoamericana, donde salen a la luz dos posiciones, la primera, la del universalismo, que sostiene que la filosofía es una sola, es universal, y la segunda, la circunstancialista, que afirma que existen problemas típicamente latinoamericanos de los cuales habrá de ocuparse nuestra filosofía, Cruz Vélez opta por la primera. El filósofo colombiano ha mantenido un escepticismo sobre la filosofía latinoamericana. Muchas veces, no ha querido hablar sobre el asunto. Ha considerado que no existe en América Latina grandes aportes a la filosofía universal. Sin embargo, ha dejado la puerta abierta sobre la posibilidad de que ello ocurra.

En su escrito Sobre la posibilidad de una filosofía americana Cruz Vélez dividió la filosofía en dos tipos: la filosofía primaria y la filosofía secundaria. La primera, es la filosofía como creación, es decir, la de los grandes filósofos, esto es, la de un Kant, un Hegel, un Heidegger; la segunda, es aquella filosofía doxográfica, que estudia los autores clásicos, analiza problemas ya tratados desde el punto de vista de varios autores, es aquella que se difunde y se estudia a través de manuales, revista, foros, simposios, conferencias, es decir, la filosofía secundaria es un trabajo sobre la filosofía ya existente. Esto lleva a decir a Cruz que en América Latina no ha existido propiamente filosofía primaria, sólo secundaria: “Y en este sentido primario de la filosofía, como actividad creadora, la filosofía no es aún una realidad entre nosotros”[20]. Cruz sostiene que América Latina debe asimilar el pensamiento europeo, hacer una síntesis, no en sentido hegeliano, sino una unidad “buscada deliberadamente”. Esto es posible por la porosidad que caracteriza a América, esto es, su apertura y recepción de las más disímiles manifestaciones del espíritu de la cultura universal. Eso mismo ha sucedido con la filosofía. En este sentido, América es un horizonte abierto donde la filosofía puede seguir su desenvolvimiento.[21]

Es su ensayo “Los orígenes”, que se encuentra bajo un capítulo titulado “Nuestros pasado filosófico”, Cruz Vélez había hablado de lo que ha caracterizado el pensamiento en estas tierras, a saber, la anormalidad. Es obvio que tal afirmación pertenece a un diagnóstico y, que por demás, tiene ecos orteguianos (en España invertebrada Ortega sostuvo que lo que caracterizaba a España era la anormalidad) y de Francisco Romero. Este último, habló en los años cuarenta de la normalización filosófica en América Latina. Cruz sostiene que esa anormalidad filosófica entre nosotros se debe a la herencia española: “Encerrada en sí misma detrás de los Pirineos, había decidido vivir de espaldas a la filosofía y a la ciencia que habían fundado Descartes y Galileo; y en quijotesca oposición al espíritu de la modernidad, estaba empeñada en mantener viva en su territorio y en sus colonias una Edad Media que ya pertenecía al pasado. Nuestra anormalidad filosófica fue, pues, una consecuencia de la anormalidad histórica de la madre patria.”[22]

Las anteriores son las reflexiones más importantes de Cruz Vélez. En ellas puede verse gran parte de su formación intelectual, de los autores que lo influyeron y determinaron su rumbo, así como de sus intereses académicos. En el siguiente apartado haremos una valoración de su obra, resaltando los aportes a la filosofía en Colombia.

Cruz Vélez entre nosotros.

Como se dijo al comienzo, Cruz Vélez es propiamente el precursor de la filosofía en Colombia, no sólo por su labor pedagógica, sino por el legado de una forma de trabajo, esto es, su rigurosidad al tratar los problemas filosóficos, su seriedad al confrontar los autores, la ausencia de lenguaje retórico en sus escritos, la pureza de sus demostraciones y argumentaciones, su límpida escritura, etc. Dentro del Instituto de filosofía que él fundó con Rafael Carrillo se formaron los futuros filósofos profesionales de la disciplina; muchos de ellos con formación en el exterior, ayudaron a ese proceso de normalización filosófica en el país. Fue así como se difundió el quehacer filosófico y gracias a cuya labor entraron al país las diferentes corrientes de la filosofía; la analítica, la hermenéutica, la teoría crítica y los neo-ismos.

Danilo Cruz Vélez, siguiendo su propia distinción, no fue un filósofo primario. Su labor se puede comparar a la de Ortega (guardadas las proporciones) en las tres primeras décadas del siglo XX en España. Él es fundamental para un viraje en la filosofía en Colombia. Su labor, debido a la circunstancia, no podía ser otra. No se le puede pedir a un filósofo que cree un sistema filosófico en un país donde no hay tradición de pensamiento, donde no había habido una discusión del pensamiento europeo. Fue él quien inició, precisamente, ese trabajo. Tal vez eso explique el que no haya una originalidad en su obra, por el contrario, en ella se nota la excesiva dependencia del pensamiento de Heidegger. Cruz aceptó, si no todas, gran parte de las interpretaciones del filósofo alemán, por ejemplo, las lecturas sobre Nietzsche. Entre ellas, aquella que sostiene que la voluntad de poder es la responsable del dominio técnico del mundo. Esa interpretación soslaya la crítica de Nietzsche a la modernidad, al tecnicismo, la especialización y al maquinismo. Dice Cruz en el ensayo “El puesto de Nietzsche en la historia de la filosofía”: “lo único que se ve con claridad es que ella es (la metafísica de la voluntad de poder) la metafísica vigente, porque es el fundamento de ésta época de la técnica en que vivimos”[23]. En este ensayo Cruz sitúa a Nietzsche en la historia de la metafísica, aduciendo que Nietzsche entendía por metafísica sólo el platonismo, obviando la metafísica de la subjetividad fundada por Descartes, es decir, el punto de vista de la constitución del mundo desde el sujeto, lo cual también es metafísica.

La preocupación de Cruz Vélez por la técnica muestra la cercanía de su pensamiento al de Heidegger, quien en su escrito “La pregunta por la técnica” había puesto de presente el problema de la esencia de la técnica y de sus consecuencias negativas para el hombre moderno. En los escritos de Cruz Vélez aparece este mismo problema. Incluso el colombiano utiliza los mismos ejemplos de Heidegger, el molino de viento y la máquina de vapor, para explicar la transformación sucedida al interior de la aplicación de las ciencias físico-matemáticas a la técnica y a la nueva forma de utilizar la energía acumulada para manipular el mundo natural. Dice Heidegger en el mencionado escrito: “la energía oculta en la Naturaleza es sacada a la luz, a lo sacado a la luz se lo transforma, lo transformado es almacenado, a lo almacenado a su vez se lo distribuye, y lo distribuido es nuevamente conmutado. Sacar a la luz, transformar, almacenar, distribuir, conmutar son maneras del hacer salir lo oculto”[24]. De igual forma alude al problema de la naturaleza moderna de la técnica. Ésta, como se vio, atenta contra el ser del hombre y ataca su morada. Es lo que Heidegger llama el ‘desarraigo’ del mundo.

El colombiano se ha caracterizado entre nosotros por su rigurosidad. Sin embargo, esto no siempre ha sucedido. En su ensayo La utopía de Marcuse[25], al igual que muchos de los estudiosos de la teoría crítica en nuestro país, no interpretó correctamente el asunto del sujeto revolucionario en la obra de Herbert Marcuse. Esto se debe a que la mayoría de estudiosos se quedan en “El hombre unidimensional” y no tienen en cuenta el viraje que da Marcuse a su teoría a partir de “El final de la utopía” de 1969 y, específicamente, en el desconocimiento de un texto de Marcuse de 1972, llamado “Contrarrevolución y revuelta”, donde el filósofo alemán amplía el sujeto revolucionario precediendo, incluso, la teoría actual de Antonio Negri, a saber, la multitud. Es decir, en su última etapa Marcuse incluye de nuevo a los que en “El hombre unidimensional” llamó los “contaminados” del sistema (sindicatos, obreros, etc.), tal como lo demuestro en mi libro “La civilización unidimensional. Actualidad del pensamiento de Herbert Marcuse”[26].

Otras obras interesantes de Cruz Vélez son El mito del rey filósofo y el misterio del lenguaje. En el primero plantea el problema del filósofo y la política. En el se estudia este tema desde Platón, Marx y Heidegger. Allí toca uno de los temas más polémicos en la historia de la filosofía del siglo XX, a saber, la participación de Heidegger en el nacionalsocialismo. Cruz considera éste hecho como un retroceso a las ideas de Platón, pues Heidegger pone al tirano como gobernante, mientras el filósofo griego luchaba arduamente contra la tiranía; por su parte en El misterio del lenguaje (1995), el cual se inscribe en las preocupaciones teóricas del autor, se mantiene la rigurosidad y la calidad de los trabajos anteriores.

Es interesante el viraje de Cruz hacia el final de su producción intelectual. Su preocupación por el fin de la modernidad, de la filosofía, lo que acertadamente se llama “la época de la crisis”; la necesidad de reflexionar sobre la ética, el humanismo y la técnica. Son éstos mismos problemas los que hoy en Colombia ocupan parte del quehacer filosófico de Darío Botero Uribe, quien sostiene la tesis de la muerte de la civilización judío-cristiana, la muerte del arte, la decadencia del pensamiento occidental y cuya filosofía critica la raciomundanidad imperante en el actual mundo técnico-científico, a la vez que propone la instauración de una Cosmovitalidad (filosofía de la vida) que defienda la vida biológica y potencie la vida psicosocial[27]. Esa cosmovitalidad debe caracterizar a América Latina.

¨ Una versión de este artículo se publicó en la Revista Aleph, No. 143, Manizales, 2007. Aquí se corrigen algunas imprecisiones de esa edición.
[1] Rafael Gutiérrez Girardot, La introducción de la filosofía moderna en Colombia, “Hispanoamérica: imágenes y perspectivas”, Bogotá, Temis, 1989, p. 308.
[2] Rubén Sierra Mejía, La época de la crisis. Conversaciones con Danilo Cruz Vélez, Cali, Universidad del Valle, 1996, p. 36
[3] Danilo Cruz Vélez, El hombre y la cultura, “De Hegel a Marcuse”, Bogotá, USTA, 1986, p. 157
[4] Ibíd., p. 158
[5] Ibíd., p. 162
[6] Danilo Cruz Vélez, La filosofía y la cultura, “De Hegel a Marcuse”, Ob. Cit., p. 80
[7] Danilo Cruz Vélez, Filosofía sin supuestos. De Husserl a Heidegger, Buenos Aires, Editorial Suramericana, 1970, p. 236
[8] Ibíd.., pp. 233-236
[9] Daniel Herrera Restrepo, La persona y el mundo de su experiencia. Contribuciones para una ética fenomenológica, Bogotá, Universidad de San Buenaventura, 2002, pp. 10 y ss.
[10] Danilo Cruz Vélez, Filosofía sin supuestos, Ob. Cit. p. 181
[11] Rubén Sierra Mejía, La época de la crisis. Conversaciones con Danilo Cruz Vélez, Ob. Cit., p. 93
[12] Ibíd.., p. 94
[13] Ibíd.., p. 118
[14] Danilo Cruz Vélez, La época de la técnica, “Tabula rasa”, Bogotá, Planeta, 1991, p. 256
[15] Rubén Sierra Mejía, La época de la crisis… Ob. Cit., p. 130
[16] Ibíd.., p. 133
[17] Rafael Gutiérrez Girardot, Heterodoxias, Bogotá, Taurus, 2004, p. 338
[18] Rubén Sierra Mejía, La época de la crisis… Ob. Cit., pp. 154-155
[19] Ibíd.., p. 160
[20] Danilo Cruz Vélez, Sobre la posibilidad de una filosofía americana, “Tabula rasa”, Ob. Cit., p. 111
[21] Ibíd., pp. 114-115
[22] Danilo Cruz Vélez, Los orígenes, en Ibíd.., pp. 23-24
[23] Danilo Cruz Vélez, El puesto de Nietzsche en la historia de la filosofía, “De Hegel a Marcuse”, Ob. Cit., p. 118
[24] Martín Heidegger, La pregunta por la técnica, Traducción de Eustaquio Barjau en HEIDEGGER, M., “Conferencias y artículos”, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 9-37
[25] Danilo Cruz Vélez, La utopía de Marcuse, “De Hegel a Marcuse”, Ob. Cit., pp. 223-237
[26] Damián Pachón Soto, La civilización unidimensional. Actualidad del pensamiento de Herbert Marcuse, Bogotá, Desde abajo, 2008, p. 141 y ss.
[27] Darío Botero Uribe, Filosofía Vitalista, Bogotá, Editorial Produmedios y Escuela Filosófica del Vitalismo Cósmico, 2006, capítulo IV.